காலத்தால் பழைமையாக்குதல் என்னும் அணுகுமுறை (அயோத்திதாசரின் அந்தர – அர்த்த வாசிப்பு): ஸ்டாலின் ராஜாங்கம்

துடியன் பாணன் பறையன் கடம்பன் என்று

இந்நான் கல்லது குடியும் இல்லை

என்கிற வரிகள் சங்க நூல் தொகுதியான புறநானூற்றில் (335) இடம்பெற்றுள்ளன.இருபதாம் நூற்றாண்டில் அதிகம் மேற்கோள் காட்டப்பட்ட சங்க இலக்கிய வரிகளில் இவையும் அடங்கும். தமிழ்க்குடிகளின் பழமையைச் சொல்வதாக இருக்கும் அதேவேளையில் தமிழ்க்குடி என்பது சாதிகளின் தொகுப்பு என்ற முறையில் இந்த வரிகளில் குறிக்கப்படும் சாதியினர்களாலும் இப்பாடலடிகள் கையாளப்பட்டிருக்கின்றன. 1894ஆம் ஆண்டு புறநானூறு முதன்முதலாகப் பதிப்பித்து வெளியிடப்பட்டது. அதற்கு பின்பு தான் சங்க இலக்கியப் பிரதிகளை வைத்து வரலாற்றை எழுதும் அல்லது கோரும் போக்கு ஆரம்பித்தது. அதாவது தமிழ்சமூகம் இரண்டாயிரம் ஆண்டுகால பழமையுடையது என்ற கருத்து உருவாக இப்பிரதிகளே உதவின. இருபதாம் நூற்றாண்டிற்கு முன்பு இப்பிரதிகளுக்கோ பாடலடிகளுக்கோ இத்தகைய மதிப்பும் நினைவுக்கூரலும் இருந்திருக்க வாய்ப்பில்லை.

மேற்கண்ட பாடலடிகளைப் பார்க்கும்போது நான்கு குடிகளுமே இசையோடு தொடர்புடையவர்களாக இருப்பதை புரிந்துகொள்கிறோம்.இவற்றிலுள்ள சில குடிகள் இப்போது எங்கிருக்கின்றனர் என்று தெரியவில்லை. ஒரு குடி மற்றொன்றில் கரைந்திருக்கலாம்; சில குடிகள் காலப்போக்கில் ‘காணாமல்’போயிருக்கின்றன. ஆனால் இதில் பறையன் என்னும் பெயரிலுள்ள குடியினர் மட்டும் இப்போதும் இருப்பதை அறிவோம். இன்றைக்கு ஒடுக்கப்பட்ட குடியினராக அறியப்படும் அவர்களின் தொன்மையை சொல்ல முற்படும்போது அவர்களாலும் ஆய்வாளர்களாலும் இப்பாடலடிகள் மேற்கோள் காட்டப்படுவதுண்டு.அதேவேளையில் தற்காலத்தில் அக்குடியினரால் விரும்பப்படுவதாகவும் அச்சாதி மீது பொறாமை கொண்டோரால் மௌனமாக புறக்கணிக்கப்படுவதாகவும் இந்த வரிகள் மாறிவிட்டன.

எது எப்படி இருப்பினும் இப்பாடலடிகள் பறையர் என்னும் குடியினருக்கு பெருமையையே தருகிறது. ஆனால் புறநானூறு பதிப்பிக்கப்பட்டு இப்பாடலடிகள் பரவலானபோது அவ்வாறு மட்டுமே கருதப்படவில்லை. இதை ஏற்பதில் இக்குடியினரின் அறிவாளிகளிடையே வெவ்வேறு பார்வைகள் இருந்திருக்கின்றன.1 இதைப் பற்றிய விவாதமொன்று புறநானூறு பதிப்பிக்கப்பட்டு (1894) இப்பாடலடிகளை மேற்கோளாகக் காட்டத் தொடங்கிய தருணத்திலேயே எழுந்திருக்கிறது. இதை எழுப்பியவர் அயோத்திதாசப் பண்டிதர்(1845-1914). இவர் கல்வி பயின்ற இளமை காலத்தில் சங்க நூல் தொகுதிகள் அச்சில் வரவில்லை. மரபான கல்வி பயில் நெறியில் கற்றுத்தரப்படும் பிரதிகளாகவும் அவை இருந்திருக்கவில்லை.அதாவது இன்றைக்கு தமிழ் வரலாற்றையும் அவற்றிற்கான பழமையையும் ஒருசேர நிர்மாணிக்கத்தக்கதாக உள்ள சங்கப்பிரதிகள் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் இந்தப் பெருமையை பெற்றிருக்கவில்லை. அச்சுப் பண்பாடு என்பது எவ்வாறு வரலாற்றையே நிர்மாணித்திருக்கிறது அல்லது மாற்றியிருக்கிறது என்பதற்கு இப்போக்கு சிறந்த உதாரணம்.பிறகு அயோத்திதாசர் தீவிரமாகச் செயல்பட்டுக் கொண்டிருந்த காலத்தில்தான் சங்கப்பிரதிகள் அச்சு வழியாக மறுகண்டுபிடிப்பு செய்யப்பட்டுக் கொண்டிருந்தன. அப்பிரதிகளுக்கான பெயர்கள், வகைமைப் படுத்தல்கள் தொடர்பான விவாதங்களும் நடந்து வந்தன. இருபதாம் நூற்றாண்டு தொடக்கம் வரையிலும்கூட சங்கப்பிரதிகள் பொது ஏற்பை பெற்றுவிடவில்லை. எனவே அவை நிலைபெறுவதற்கான முயற்சிகள் நடந்துவந்த காலகட்டமாக அதைக் கூறலாம். 1921ஆம் ஆண்டு வரை வாழ்ந்த பாரதியார் படைப்புகளில் சங்கப் பாடல்கள் பற்றிய குறிப்புகள் இல்லை. 1916ஆம் ஆண்டு வெளியான சிங்காரவேலு முதலியாரின் அபிதான சிந்தாமணியில் கூட இன்றைக்கு சங்கநூல் தொகுதிகளில் வைத்து அறியப்படும் பத்துப் பாட்டு தொகுதிகள் சங்கம் மருவிய நூல் தொகுதிகளாகவே குறிப்பிடப்பட்டுள்ளன.

இந்நிலையில் தான் “புறப்பாட்டில் உணரலாம்”என்ற குறிப்போடு இப்பாடலடிகளை மேற்கோளாக கையாண்ட கட்டுரை மதுரை செந்தமிழ் இதழில் வெளியானதாக தெரிகிறது. இதனை அதே காலக்கட்டத்தில் மறுத்து (ஜூலை 15, 1908 தேதியிட்ட தமிழன் இதழ் ) எழுதியிருக்கிறார் அயோத்திதாசர். இத்தனைக்கும் ஆரியர் வருகைக்கு முன்பே தமிழ்க்குடியினர் இருந்தனர் என்பதைக் கூறுவதற்காகவே இப்பாடலடிகள் அக்கட்டுரையில் எடுத்தாளப்பட்டுள்ளதை அறிகிறோம்.இதனை கண்டவுடன் பறையர் என்றழைக்கப்பட்டோர் மீதான இழிவுக்கு எதிரான போராட்டத்தை நடத்திவந்த அயோத்திதாசர் மகிழ்ந்திருக்க வேண்டும். ஆனால் அவர் அவ்வாறு மகிழவில்லை என்பது ஆச்சரியத்தை தருகிறது .மாறாக அவ்வரிகளை கடுமையாக மறுத்திருக்கிறார் . அப்பாடலடிகளைக் கொண்ட புறப்பாட்டு (புறநானூறு) என்ற நூலின் இருப்பையே கேள்விக்கு உள்ளாக்கும் முடிவுக்கு அவர் சென்றிருக்கிறார். 1908 ஆம் ஆண்டு வரையிலும் புறநானூறு என்னும் பெயர் நிலைபெறாமல் புறப்பாடல் என்னும் பெயரே வழங்கப்பட்டு வந்திருப்பதை அவர் தரும் குறிப்பு மூலமாக அறியமுடிகிறது . “புறப்பாட்டு என்னும் நூலுண்டா? யாரால் இயற்றப்பட்டது? எக்காலத்தது? அஃதெங்குள்ளது?”என்னும் அடுக்கடுக்கான கேள்விகளை அவ்வரிகளை கையாண்ட செந்தமிழ் கட்டுரையை நோக்கி எழுதுகிறார் அயோத்திதாசர்.

வரலாறு பற்றிய அயோத்திதாசரின் புரிதல் :

பொதுவாக அயோத்திதாசர் பறையர் என்ற பெயரை ஏற்பதில்லை. பூர்வபௌத்தர்களை இழிவுபடுத்த பௌத்த சத்ருக்கள் சுமத்திய இழிபெயரே அது என்பது அவர் கருத்து.மேலும் அப்பெயர் இம்மக்கள் சூட்டிக் கொண்ட பெயரல்ல.மாறாக அவர்களை அழைக்க பிறரால் வழங்கப்பட்டு வரும் பெயரே அது என்பதும் அவர் கருத்தாக இருந்தது .எனவே அப்பெயரை ஏற்பதென்பது அப்பெயரின் பேரால் கற்பிக்கப்பட்ட இழிவை ஏற்பதாகிவிடும் என்று கூறி அவர் அப்பெயரை ஏற்கவில்லை. இந்த நிலையில் தான் பறையன் என்ற பெயரை நினைவுப்படுத்தும் எந்த அடையாளத்தையும் அவர் மறுத்து வந்தார். தன் நிலைபாட்டை நிறுவும் பொருட்டு புறநானூறு (புறப்பாடல்) என்னும் பிரதியின் நம்பகத்தன்மையை கேள்விக்குட்படுத்தவும் அவர் தயங்கவில்லை என்பதை பார்க்கிறோம் .அவருடைய இந்த விவாதம் இலக்கியத்தோடு மட்டும் தொடர்புடையது அல்ல என்பதை நாம் புரிந்துகொள்ள வேண்டும் .அயோத்திதாசரை மொத்தமாக வாசித்து பார்க்கும் போது அவருக்கு இலக்கிய பிரதியை விடவும் அதன்மூலம் கட்டப்படும் வரலாறும் அது உருவாக்கும் உளவியலும்தான் முக்கியமானதாக இருந்திருக்கிறது என்பதை அறிய முடிகிறது .

இங்கு அயோத்திதாசரின் வரலாறு பற்றிய பார்வை எத்தகையது என்ற கேள்வி எழுவது இயல்பு.சாதி பற்றி அவருக்கு இருந்த அடிப்படையான பார்வையை புரிந்து கொள்வதிலிருந்து இதனை விளங்கிக் கொள்ள முடியும். சாதியமைப்பு பற்றி அவர் தந்து வந்த விளக்கங்களுக்கு இப்பாடலடிகள் முரணாக இருந்த காரணத்தால் இம்மறுப்பை எழுதியிருக்கிறார். அவருடைய மறுப்பு வரலாற்று ரீதியாக பலகீனமானது போல் தெரியலாம். ஆனால் அவருக்கு ‘வரலாறு’ மட்டும் முக்கியமல்ல. வரலாற்றினால் உருவாகும் சமூக உளவியலும் முக்கியமானதாக இருந்திருக்கிறது. வரலாற்றின் பெயரால் நிறுவப்படுவதாலேயே ஒன்று எத்தகைய தீமையாக இருப்பினும் ஏற்கவேண்டி வந்துவிடுகிறது.இவ்விடத்தில் வரலாறும் கட்டமைக்கப்படுவதே என்பதை சேர்த்து பார்க்கும் போது வரலாறு முற்று முழுதானதில்லை என்பதையும் புரிந்து கொள்கிறோம்.இதன் மூலம் அவர் நிலவும் வரலாற்றிலிருந்து வெளியேறிக்கொள்வதை பார்க்கிறோம்.

இப்பாடலடிகள் குறித்த அயோத்திதாசருடைய மறுப்பை வரலாறு சார்ந்து மறுக்கவும் ஏற்கவும் இடமிருக்கிறது. ஆனால் அவருடைய இந்த மறுப்பு பாடலடிகளில் இடம் பெற்ற தகவல்கள் சார்ந்ததாக மட்டும் இல்லை.மாறாக அவர் சிந்தனையில் தொடர்ந்து இடம்பெற்று வந்த பார்வைக் கோணத்தில் இருப்பதாகத் தோன்றுகிறது. இந்த மறுப்பும் அந்த கோணத்தால்தான் எழுதப்பட்டிருக்கிறது. இந்தக்கோணம் வரலாற்றை தகவல்களிலிருந்து விடுவித்து வேறொன்றாக மாற்றும் கோணம். அதன்படி பார்த்தால் அவர் எழுதியிருப்பதும் வரலாற்று வரைவு தான். அதாவது காலத்தால் தொன்மையாக்குதல் என்ற நிலைபாட்டைக் கூறி அதன் பிரச்சினைப்பாட்டை அவர் தொடர்ந்து வெவ்வேறு தருணங்களில் எழுதிவந்திருக்கிறார். அந்நிலைப்பாடுதான் இம்மறுப்பிலும் தொழில்பட்டிருக்கிறது.

ஒரு விஷயம் இருக்கிறதா? இல்லையா? என்பது அது எவ்வளவு காலமாக இருந்து வருகிறது என்று சொல்வதில் தான் அதற்கான சமூக ஏற்பும் ஏற்பின்மையும் இருக்கிறது என்று அயோத்திதாசர் குறிப்பிட்டுவந்தார். இது ஒரு நிலைபாடாகவே மாறி அவர் எழுத்து முழுவதும் படர்ந்திருக்கிறது. ஒன்றைக் காலத்தால் பழமையாக்குவது மூலம் அதற்கான ஏற்பும் புனிதமும் ஏற்பட்டு விடுகிறது என்று அவர் கருதினார். ஒன்றை பழமையானது என்று கூறுவதன்மூலம் அது இயற்கையானது என்றும் நிரந்தரமானது என்றும் ஒரு கருத்துருவை பெற்று விடுகிறது என்று அவர் புரிந்திருந்தார். சாதி பற்றிய சொல்லாடல்களில் நிலவிவரும் இத்தகைய தொன்மையாக்கும் பண்பை அவர் கண்டிருந்தார் . அவ்வாறு ஆக்குவதால் உருவாகும் விளைவை எண்ணியே பறையன் என்னும் சொல்லை அவர் எதிர்கொண்டார். சாதியமைப்பைப் பழமையாகக் காட்டுவதன் மூலம் அதுதொடர்பான பாகுபாடுகளும் இழிவும் தொன்றுதொட்டு இருந்து வருபவை என்று காட்டப்பட்டன. அவ்வாறு சாதியானது ஆதிகாலம் முதற்கொண்டே இருக்கிறது என்று கூறிவருவதால் அதற்கொரு காலாதீத பண்பு கிட்டி விடுவதையும் பார்க்கிறோம்.சாதி தொடர்ந்து நிலைத்திருப்பதற்கு காலாதீத தன்மை கொண்டதாக இருக்க வேண்டியிருக்கிறது. இதற்காகவே அதனை காலாதீதமானது என்று கூற முற்பட்டிருக்கிறார்கள். அவ்வாறே மக்கள் உளவியலிலும் இருக்க வேண்டுமென்பதற்காக அக்கருத்து திட்டமிட்டு பரப்பப்பட்டுள்ளதாகவும் கருதினார். ஒன்றை பழமையானது எனும்போது அது தூய்மையானது, மேன்மையானது என்னும் அர்த்தத்தையும் பெறுகிறது. அதன்வழி ஏற்பு எளிமையாகி விடுகிறது . இக்கருத்தியலில் இது முதல் நிலை.

சாதி பாகுபாடுகளும் இழிவும் பழமையானவை என்று சொல்வதன் மூலம் அவை மனிதர்களால் ஏற்படுத்தப்பட்ட செயற்கையான அமைப்பு என்ற கருத்து மறைந்து போகிறது. எனவே இது இயற்கையானது போலாகிறது . இதன்படி சாதியமைப்பில் காலந்தோறும் நடந்துவந்த மாற்றங்கள், பங்குவகித்த சக்திகள் போன்ற தேடல்களுக்கு இடமில்லாமல் போகின்றன. எல்லாவற்றைக் காட்டிலும் சாதியமைப்புக்கு என்றும் மாறாத நிரந்தரத் தன்மை கிடைத்துவிடுகிறது. இன்றைக்கு ‘மேலிருக்கும்’சாதி என்றென்றைக்கும் அதேநிலையில் இருந்துவந்ததைப் போலவும் அதேபோல கீழேயிருக்கும் சாதி கீழாகவே இருந்ததைப் போலவும் ஆகிவிடுகிறது. எனவே தொன்மையாக்கும் சிந்தனை பாகுபாட்டை தக்கவைக்கும் உளவியலுக்கு வழி செய்கிறது என்று கருதினார். இது இரண்டாவது நிலை.

இவ்வாறு இருப்பதால் சாதியமைப்புக்கு எதிராகக் கோபம் எழுவதில்லை. அது மாற்றியமைக்க முடியாதவை என்ற உளவியலே வலுப்பெறுகிறது. எனவே அதனை ஒத்துக் கொண்டு அதற்கேற்ப இயங்குவதே சரி என்றாகிவிடுகிறது. இது மூன்றாவது நிலை. இந்நிலையில்தான் சாதியமைப்பு பொய்யானது; தந்திரமானது; திரிபானது என்னும் நிலைகளில் விளக்கிவந்த அயோத்திதாசர் சாதிகள் மீதான – இழிவையும் பெருமையையும் காலத்தால் பழமையாக்கும் கருத்திற்கு வலுசேர்க்கும்படியான செய்திகளை தொடர்ந்து மறுத்து எழுதி வந்தார். இதன்படியே செந்தமிழ் இதழில் வந்த இப்பாடலடிகளை அவர் மறுத்தெழுதினார். சாதியமைப்பு சில நூறாண்டுகளுக்கு முன்பு தான் தோன்றியது என்பது அவரின் முடிவு.பறையன் என்னும் இழிபெயரும் இதையொட்டியே கற்பிக்கப்பட்டு பரப்பப்பட்டன என்று எழுதினார். ஆனால் சாதியமைப்பும் சாதி இழிவுகளும் சமீபகாலத்தில் கற்பிக்கப்பட்டவை என்பது தெரிந்துவிடக்கூடாது என்பதற்காக,அவை தொன்றுதொட்டு இருந்து வருபவை போன்ற கதையாடல்கள் பரப்பப்பட்டு வருவதாகவும் அவர் சாடினார். அந்தவகையில்தான் பறையன் என்னும் பெயர் 1800 ஆண்டுகளுக்கு முன்பிருந்ததாகக் கூறுகிற இப்புறப்பாடலை அவர் மறுத்து எழுதினார்.

மூன்று உதாரணங்கள்:

 பறையன் என்னும் பெயரை பழையதாகக் காட்டும் பதிவுகளை பொதுவாகவே மறுத்து எழுதிவந்த அவர் நவீன வரலாற்று ஓர்மை உருவாகிவந்த தருணத்தில் அதன் ஒரு பகுதியாக செந்தமிழ் போன்ற ஏடுகளின் தமிழாய்வுக் கட்டுரைகளிலும் அத்தகவல் மறுயுறுதி பெற்றபோது தீவிரமாக எதிர்வினை காட்டினார் என்பதைப் பார்க்கிறோம். அவர் இந்த விசயத்தில் எந்த அளவிற்கு தீவிரமாக இருந்தார் என்பதற்கு மூன்று உதாரணங்களை மட்டும் இங்கு காட்டலாம். கபிலரகவல் என்ற நூலில் சொல்லப்பட்ட பறையர் வீட்டில் வள்ளுவரும் அந்தணர் வீட்டில் கபிலரும் வளர்ந்தார்கள் என்ற கூற்றை அயோத்திதாசர் எதிர்கொண்டார். கபிலரோ புத்ததன்மத்தைச் சேர்ந்தவர். பௌத்தம் மேலோங்கியிருந்த காலத்தில் சாதிபேதம் கிடையாது. ஆனால் பின்னாளில் ஏற்றம் பெற்றுவிட்ட (வேடதாரி) பிராமணர்கள் தங்கள் கால சாதிபேதம் கபிலர் காலத்திலேயே இருந்தது என்று கூறுவதற்காகவே அவர் பெயரில் கபிலரகவல் என்ற நூலை இயற்றிக் கொண்டார்கள். அந்நூலில் சாதிபேதம் கண்டிக்கப்படுவது போலிருந்தாலும் பண்டைய காலத்திலிருந்தே பிராமணர் பறையர் என்றும் மேல் கீழ் சாதி பேதங்கள் இருந்தன என்ற கருத்து சொல்லப்படுகின்றன என்று கூறி அவற்றை மறுத்தார் (ப.150, 151, I)

மற்றொன்று பண்ணைக்கார பிராமணருக்கு கீழிருந்து சிதம்பரம் செல்ல அனுமதி கேட்டு காத்திருந்த பறை பண்ணையடிமை நந்தனார் என்னும் கதையையும் அயோத்திதாசர் மறுத்தார். பிராமணரையும் பறையரையும் மேல்கீழாக வைத்து கருத்தை கட்டமைக்கும் இக்கதை அண்மையில் உண்டாக்கப்பட்ட பொய்க்கதை என்றார். எதிரெதிரான இந்த இருமை பழமையானவை என்பதைக் கூறுவதற்காகவே இக்கதை புனையப்பட்டது என்பது அவர் கருத்து. முதலில் இக்கதைக்கான பழைமையை அவர் மறுத்தார். அதாவது வீரமாமுனிவர் சதுரகராதி என்ற நூலை எழுதியிருக்கிறார். 1732 ஆம் ஆண்டு நவம்பரில் அந்த அகராதி நிறைவுற்றது (அதில் பெரிய புராணம் என்ற பெயர் கூறப்படவில்லை என்கிறார் (ப.437,I).இவ்வாறு பெரியபுராணம் அக்காலத்தில் இல்லை என்று கூறியது மூலம் அந்நூல் பழையது என்று காட்டி பிராமணர் பறையர் என்ற சாதி பேதத்தை பழையதாகக் காட்டமுயன்றதை எதிர் கொண்டார். 2)

விசாகப் பெருமாளையரும் பொன்னம்பல முதலியாரும் சேர்ந்து வீரமாமுனிவரின் சதுரகராதியை 1860 ஆம் ஆண்டு பரிசோதித்துக் கூட்டியும் குறைத்தும் அச்சிட்டார்கள். அவர்களும் கூட அந்நூலில் பெரிய புராணம் என்ற பெயர் இல்லை என்று தெரிந்தும் சேர்க்கவில்லை.ஏனெனில் அத்தகையதொரு நூலே அக்காலத்தில் புழக்கத்தில் இல்லை என்று கூறிய அயோத்திதாசர் அறுபது வருடத்திற்குள் தோன்றிய கற்பனா கதையே பெரியபுராணம் என்று குறிப்பிட்டார். இவ்வாறு சாதியின் பெயரிலான பெருமை மற்றும் இழிவு ஆகியவற்றின் ஆயுளை மறுப்பதற்காக கபிலரகவல், பெரிய புராணம் போன்ற நூல்களின் பழைமையையே மறுத்தார். அதே வேளையில் அவ்விரண்டு நூல்களில் சொல்லப்பட்ட வயதை மறுத்தாரே ஒழிய அவற்றின் இருப்பை மறுக்கவில்லை. ஆனால் புறப்பாடல் என்ற புறநானூற்றின் பழமையை மட்டும் அல்ல இருப்பையும் சேர்த்தே மறுத்தார்.

சங்க நூல்கள் அச்சில் வந்து பரவலாகி வந்தாலும் அவை முழுமையாக நிலைபெறாத காலகட்டம் அது. உள்ளூர் பயில்முறையில் கபிலரகவல், பெரியபுராணம் போன்ற நூல்கள் இருந்துவந்ததால் அவற்றின் இருப்பை மறுக்கமுடியாமல் அவை பிற்காலத்தில் புனைந்து எழுதப்பட்டவை என்ற நிலைபாடு எடுத்தார் அயோத்திதாசர். சங்க நூல்கள் புலமையாளர்கள் மத்தியில் புதிதாக அறிமுகமாகி வந்ததால் அவற்றின் மீது சந்தேகங்களும் விவாதங்களும் இருந்துவந்தன. அதன் வெளிப்பாடாகவே புறப்பாடல் என்ற ஒன்று உண்டா என்ற அயோத்திதாசரின் கேள்வியைப் புரிந்துகொள்ள வேண்டியுள்ளது.

தமிழில் அச்சுக்கு வந்த இலக்கிய பிரதிகளின் பெயர், வகைமை, வரிசை, காலம் போன்ற நவீன வரலாற்றியல் கூறுகளுக்கேற்ப முறைப்படுத்தப்படாத காலத்திற்கு முந்தைய அணுகுமுறையும் விவாதமும் அயோத்திதாசருடையது. இலக்கியம் என்பதை அவர் உள்ளடக்கம் சார்ந்ததாகவே அணுகுகிறார். நவீன வரலாற்றியல் கூறுகள் கலக்காத முன்பு பிரதிகள் கதைகளைக் கடத்தும் வடிவங்களாகவே பார்க்கப்பட்டன. இலக்கணமும் கணக்கும் (எண்ணும் எழுத்தும்) நீதிக்கருத்துகளும் தவிர கதைகளுக்கான பிரதிகளே இலக்கியங்கள். ஒரு பிரதியின் தாக்கம் என்பது கதையின் தாக்கம்தான். எனவே இவ்விடத்தில் கதை, அவை உருவாக்கும் உளவியல் என்பவை முக்கியமானவை ஆகின்றன . இப்பின்னணியிலேயே கதையாடல் உருவாக்கும் சமூக உளவியல் என்ற அயோத்திதாசரின் பார்வையை புரிந்துகொள்ள முடிகிறது. எனவே சங்க இலக்கியங்களின் காலம், வகைப்பாடு பற்றிய நவீன வரலாற்றியலின் சரி, தவறுக்குள் வைத்து அவரின் விவாதங்களைப் புரிந்து கொள்ள முடியாது. காலம் பற்றிய முடிவுகளை நவீன வரலாற்றியலின் வழியாக இல்லாமல் வேறுவகையில் அர்த்தப்படுத்திக் கொண்டிருக்கிறார் எனலாம்.

அதேவேளையில் அந்த அர்த்தங்களுக்கும் நவீன வரலாற்றியலின் முடிவுகளுக்கும் ஏதேனும் தொடர்பிருக்கிறதா என்பதையும் நாம் பார்க்கவேண்டியுள்ளது. அதன்படிப் பார்த்தால் சாதியமைப்பும் அதன்பேரிலான பெருமையும் இழிவும் பழைமையானதல்ல என்ற முடிவை நவீன வரலாற்றியலின் முடிவுகளும் கூறியுள்ளதைப் பார்க்கிறோம். எனவே இங்கு தற்காலிகமாக அயோத்திதாசரை விடுத்து சாதியமைப்பின் காலம் பற்றிய கருத்துகளைப் பார்த்துவிட்டு பிறகு அவற்றில் அயோத்திதாசர் கூற்றோடு உள்ள தொடர்புகளுக்கு திரும்பலாம் .

நவீன வரலாற்று எழுதியல்:

 தமிழில் ஐரோப்பிய ஆய்வு சட்டகத்தின் தாக்கம் பெற்று நவீன வரலாற்று வரைவு முயற்சிகள் உருவானபோது இரண்டு விசயங்களுக்கே இடமளிக்கப்பட்டன. ஒன்று புலவர் வரலாறு. மற்றொன்று காலக்கணிப்பு. இரண்டும் ஒன்றோடொன்று தொடர்புடையதாகவும் அமைந்தது . அச்சுப் பண்பாட்டின் வழியாக சுவடிகள் பதிப்பிக்கப்பட்டபோது அதன் கர்த்தா(படைப்பாளி) முக்கியமானான். ஒரு பிரதி ஒரு படைப்பாளியின் குழந்தை எனப்படும்போது ஆசிரியன் அவசியமானான். ஆசிரியன் பெயர் மட்டுமல்ல அதை அவன் நூலை உண்டாக்கிய விதமும் தேவைப்பட்டன. அதுவே அவனின் வரலாறாகவும் ,நூலின் வரலாறாகவும் கருதப்பட்டன. ஆனால் அவையெல்லாம் நவீன வரலாறு கோரிய சட்டகத்தில் அல்லாமல் கதைகளாக இருந்தன. அந்தக் கதைகள் ஒரே தன்மை கொண்டனவாக இருந்தன. ஒன்றைப் பார்த்து மற்றொன்று செய்யப்பட்டன போலிருந்தன. சில நூல் ஆசிரியர்களுக்கு அத்தகைய கதைகள் இருந்தன. சில நூல் ஆசிரியர்களுக்கு அதுவும் இல்லை. சிலருக்கான தகவல்கள் மங்கலாக இருந்தன. சிலருக்கோ கூடுதலாக இருந்தன. ஐரோப்பிய சிந்தனையில் மொழிக்கான குடி வழி தேடும் விவாதத்தில் மொழிக்குடும்பம் என்ற கருத்தாக்கத்தை அடைந்திருந்தனர். மொழிகளின் வரலாற்று வழி உறவின் மூலம் தேசங்களின் உறவைக் கண்டனர். அத்தளத்தில் மொழியிலுள்ள பிரதிகளின் ஆசிரியனும் முக்கியமாகியிருக்கக்கூடும் என்று நாம் கருதலாம். மொழிகளின் பிறப்பும் இடமும்போல ஆசிரியனின் பிறப்பும் இடமும் முக்கியமாகியிருக்கலாம்.

இப்பின்னணியில் புலவர் கதைகள் நவீன வரலாற்றியலுக்குள் கொணரப்பட்டு புலவர் வரலாறுகளாக எழுதப்பட்டன. புலவர்களின் வரலாற்றோடு அவர்களின், அவர்தம் நூல்களின் காலம் குறித்த முடிவுகள் எழுதப்பட்டன. பிறகு நூல்களின் பதிப்பு பெருகப் பெருக அவற்றின் காலம் பற்றிய தேடல்களும் விரிந்தன. எனவே காலக்கணிப்பில் புலவர் வரலாறு எழுதியலும் ஏடுகள் பதிப்பும் பின்னிப்பிணைந்து பங்கு வகித்தன. இவ்வாறு நவீன வரலாற்று எழுதியலில் காலக்கணிப்பு முக்கியமானாதாக மாறியது . ஒரு கட்டத்தில் காலத்தை கணிப்பதுதான் வரலாறு என்றானது. இடத்தையும் காலத்தையும் ஆதாரமாக அறுதியிடும் அறிவியல்தான் வரலாறு என்றாகிவிட்ட பின்பு இது புரிந்துகொள்ளக்கூடிய நிலையேயாகும்.

நவீன வரலாற்றியலின் அடிப்படையாக விளங்கிய காலக்கணிப்பு என்னும் இப்பண்பு தேசம், மொழி, சமயம், சாதி போன்றவற்றை தீர்மானிப்பதில் முக்கிய பங்கு வகித்தது. எனவே இவற்றில் பல்வேறு சக்திகளும் பங்கு வகித்தன. அதற்காகக் கடுமையாகப் போராடின.இப்பின்னணியில் தான் ஒன்றை காலத்தால் முந்தையதாக நிறுவிவிட்டால் போதும் என்ற நிலை உருவானது .

ஐரோப்பியர்களால் இந்தோ – ஐரோப்பிய மொழிக்குடும்பமே தொன்மையானது என்று சொல்லப்பட்டபோது திராவிட மொழிக்குடும்பம் என்ற கருத்தாக்கம் வைக்கப்பட்டு அதன் பழமையும் பெருமையும் தேடப்பட்டது.இதன் காரணமாக சமயங்களுக்கிடையே, பிரதேசங்களுக்கிடையே, சாதிகளுக்கிடையே தேடல்களும் அவை சார்ந்து மோதல்களும் நடந்தன. நவீன அரசு நிறுவப்பட்டு நிரந்தரமான பின்னால் அவற்றிடம் தங்களை பழமையானவர்களாக காட்டுவதன் மூலம் பிறரை விட தங்களுக்கு சலுகைகள் தரப்பட வேண்டுமென்ற உடனடி தேவை இத்தகைய குழுக்களுக்கு இருந்தன. அதற்காக மட்டும் இந்தத் தொன்மைவாதம் வைக்கப்படவில்லை. எதிர்தரப்பினரை நம்பவைப்பதுபோலவே தம்முடைய தரப்பை/ குழுவினரை ஏற்கவைப்பதும் இம்முயற்சியின் பிரதான நோக்கங்களுள் அடங்கும். இந்த இரண்டாவது பண்பைப் புரிந்துகொள்ள வேண்டிய இடத்தில் தான் அயோத்திதாசர் வருகிறார்.

அதாவது ஒரு குழுவை பழமையானவர்கள் என்று நம்ப வைப்பது மூலம் அவர்கள் ஏற்கனவே பெற்றிருந்த இருப்பை தக்கவைப்பதற்கான அல்லது புதிதாக உருவாக்கிக் கொள்வதற்கான நியாயத்தை அடைகின்றனர்.3) உளவியல் பலத்தை அடைகின்றனர். திரும்பத் திரும்பப் பரப்பப்படும்போது அவை சமூக உளவியலாகவும் மாறுகின்றன.இவ்வாறு அக்கருத்து பௌதீக சக்தியாகும்போது அதை அந்த சமூகம் மட்டுமல்ல,எதிரிலுள்ள சமூகமும் ஏற்று அக்குறிப்பிட்ட சமூகம் ஆதிக்கத்தில் இருக்குமானால் அதையும் ஏற்கிறது. இந்த உளவியல், பண்பாட்டுத் தளத்தின் வழியாகப் பரப்பப்படுகிறது. பிறகு அதுவே மாறாத கருத்தியலாகிவிடுகிறது. இதுவே பண்பாட்டில், கருத்தியல் வெற்றி.தமிழ்ப்பகுதிகளில் காலக்கணிப்புகளுக்கான தேடல்களும் மோதல்களும் விரிவாக நடந்தன. தொன்மையாக்குதல் என்பதின் முக்கியத்துவத்தினை சாதி, மத, இனக்குழுக்கள் எவ்வாறு உணர்ந்திருந்தன என்பதை இதன் மூலம் அறிகிறோம்.

பறையர் என்பதற்கு பதிலாக பௌத்தர்:

இந்த இடத்தில் அயோத்திதாசரை மீண்டும் நினைவு படுத்திக்கொள்ளலாம். அவர் செயற்பட்ட காலத்தின் சூழல் கருதியே காலக்கணிப்பு என்பதின் சிக்கலை எதிர் கொண்டிருக்கிறார்.இதில் அவரிடம் மதம் என்பது பௌத்தமாகவும் சாதியெனும்போது பறையர் என்பதாகவும் இருந்தது.பௌத்தம், பறையர் என்ற இரண்டு நிலைப்பாட்டையும் காலகணிப்பு விசயத்தில் அயோத்திதாசர் ஒன்றேபோல் கையாளவில்லை. பௌத்தத்தை பூர்வீகமானது என்று வாதிட்ட அவர் பறையர் என்கிற தகுதி பூர்வீகமானதில்லை. மாறாக சமீபமானது என்றார். இதன்படியே அவர் பறையர் அடையாளத்தை மறுத்து அதற்கு மாறாக அவ்விடத்தில் பௌத்தத்தை வைத்தார். அதாவது சமீபத்தில் சொல்லப்பட்ட பறையர் அடையாளம் செயற்கையானது. எனவே பூர்வத்தில் இருந்த பௌத்தம் இயற்கையானது. இதன்படிதான் அவர் எழுத்தில் பூர்வீக பௌத்தர் என்ற சொல்லால் பறையர் என்போரைக் குறிப்பிட்டு வந்தார்.பறையர் என்போர் பிறப்பு சார்ந்த குழுவினர் அல்ல என்ற முடிவினையும் அவர் கொண்டிருந்தார். இதன்மூலம் தொன்மை என்ற நிலைப்பாட்டை அவர் மறுக்கவில்லை என்பதையும் அது சாதி விசயத்தில் பொருந்தாது என்று கருதிவந்தார் என்பதையும் புரிந்துகொள்ள முடிகிறது.

இந்தியாவில் பூர்வீகத்தில் பௌத்தமே இருந்தது; அது எல்லாவற்றையும் உருவாக்கியிருந்தது என்பது அயோத்திதாசர் தரும் வரைவு. இதற்கு நேர்மாறாக பௌத்தத்தின் முன்போ சமகாலத்திலோ பிராமணியம் இல்லை என்பதையும் எழுதி வந்தார். பௌத்தம் செழித்திருந்தமைக்கும் பிந்தைய காலத்திலே அதை போலச் செய்தவர்களே இன்றைய பிராமணர் என்றார் . அதனாலேயே தம் எழுத்து முழுவதும் வேஷ பிராமணியம், வேஷ பிராமணர் போன்ற சொற்களை கையாண்டு வந்தார். இந்த வேடதாரி பிராமணர்களுக்கு எதுவுமே சொந்தமாயிருந்திருக்கவில்லை. பௌத்த அடையாளங்களை போலச்செய்து திரித்து தங்களுடையவை போலாக்கினர். அவையே இன்றைய இந்துமத அடையாளங்கள். அதன்படி இந்துமதம் சமீபத்தியவை; எனவே செயற்கையானவை (பொய்யானவை) என்றார். திரிக்கப்பட்ட இன்றைய இந்து மதத்தின் திரிக்கப்படாத ஆதி உள்மெய் அடையாளங்களே பூர்வீகமானவை.

இங்கு சுவாரஸ்யமான இணைவு நடப்பதைப் பார்க்கலாம். இந்துமதமும் பறையர் என்பதும் ஒன்றாகிறது. இரண்டும் பூர்வீகமானவை அல்ல; சமீபத்தியவை. இந்த இரண்டும் வரலாற்றுரீதியாக பூர்வீகமானதாகச் சொல்லிக்கொள்ளப்படுகிறது. அதேவேளையில் இரண்டும் ஒரே காரணத்திற்காக அவ்வாறு சொல்லப்படுவதில்லை. ஒன்று பெருமைக்காக (வேடதாரி பிராமணியம்/வைதிகம்). மற்றொன்று இழிவானவர்கள் என்று கூறுவதற்காக. இதன்படி சமீபத்திய வேடதாரி பிராமணியத்தால் சொல்லப்பட்ட பெயரே பறையர் என்பது அயோத்திதாசர் புரிதல் .

அதனாலேயே நவீன பௌத்த வரலாற்றியலிருந்தும் புத்தர் வரலாற்றிலிருந்தும் மாறுபட்ட வரலாற்றை ஆதிவேதம் நூலில் எழுதினார் அயோத்திதாசர். ஐரோப்பிய ஆய்வாளர்கள் எழுதியதையொட்டி பிராமணர்களும் வேதங்களும் பௌத்தத்திற்கு முன்பே இருந்தன;அவை பௌத்த தத்துவத்திற்கும் ஊட்டம் தந்தன என்று இந்திய அறிவாளிகள் எழுதியபோது அயோத்திதாசர் அதிலிருந்து மாறுபட்டு புத்தர்தான் முதலில் வேதங்களை தந்தார் என்ற பொருளில் எழுதினார்.அதனால் தான் அவர் எழுதிய பௌத்த வரலாற்று நூலிற்கு ஆதிவேதம் என்று பெயரிட்டார்.இதன்தொடர்பாக ஐரோப்பிய அறிவாளிகளின் எழுத்துகள் மீது விமர்சனக் குறிப்புகளை எழுதி வந்தார்.

காலம் பற்றிய ஆய்வுகள்:

அயோத்திதாசரை இத்தோடு நிறுத்திவிட்டு காலக்கணிப்பு பற்றிய பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் புலமைச் சூழலின் பார்வைகளைக் காணலாம். கிறித்தவ மறைபணியாளர்களின் தமிழாய்வுப் பணிகளிலிருந்தே புலவர் காலம், நூலின் காலம் பற்றிய கணிப்புகள் பிறந்திருந்தன என்றாலும் ஒரு முக்கிய திருப்பம் என்ற முறையில் கால்டுவெல்லின் திராவிட மொழிகளின் ஒப்பிலக்கணம் நூலிலிருந்து காலக்கணிப்பு பற்றிய சில குறிப்பிட்ட தருணங்களைப் பார்க்கலாம்.

தமிழின் தொன்மையை கால்டுவெல்(1814-1891) ஏற்றவர் என்றாலும் தமிழ் இலக்கியங்களின் தொடக்கத்திற்கு கி.பி.8 அல்லது கி.பி. 9 ஆம் நூற்றாண்டு வரை தான் அவர் சென்றார் . இலக்கிய வரலாற்றின் காலகட்டத்தையும் அவர் வரையறுத்தார். 1.சமணர்காலம், 2.தமிழ் ராமாயண காலம், 3.சைவ மறுமலர்ச்சிக் காலம், 4.வைணவ காலம், 5. இலக்கிய மறுமலர்ச்சிக் காலம், 6. நவீன எழுத்தாளர்கள் என்று வகைப்படுத்தினார். இம்முடிவு ஐரோப்பியர்களின் முந்தைய ஆய்வுகளின் தாக்கம் பெற்று பிறந்தது என்றாலும் பிந்தைய ஆய்வுகளையும் பாதித்தது. கல்கத்தா ஆசியவியல் கழகத்தின் செயலாளராக இருந்த வில்சன் (1786-1860) ஜான் முர்டோக் (1819-1904) சார்லஸ் கோவர் (1835-1872) ஏ.ஸி.பர்னெல் (1840-1882) ஆகியோரும் தமிழிலக்கிய வரலாற்றின் தொடக்கத்தை கி.பி.9 ஆம் நூற்றாண்டு என்று வரையறுப்பதில் உடன்பட்டனர். இதில் ரெவரண்ட் ஹென்றி போவர் மட்டுமே கி.பி. மூன்றாம் நூற்றாண்டில் மதுரை தமிழ்ச் சங்கத்தில் இலக்கியப் பணிகள் நடந்ததாகக் கூறினார். அவ்வாறு இலக்கியத்தை வைத்து வரலாற்றை பார்க்க முயன்றதால் இலக்கியத்தின் காலமே மொழியின் காலமாகவும் அதுவே தமிழர்களின் வரலாற்று காலமாகவும் பார்க்கும் நிலை உருவானது. ஏ.சி.பர்னல் போன்றவர்கள் கல்வெட்டுகள் மூலமாக உண்மையான வரலாற்றைச் சொல்ல முயன்றதாகச் சொன்னாலும் இலக்கியத்தை அடிப்படையாக வைத்த முடிவுகளிலிருந்து மாறுபடவில்லை.எனினும் இவ்வாய்வுகளில் தொன்மையை கண்டடைவதிலே பெரு விருப்பம் இருந்தது. பல ஆய்வாளர்கள் அதற்கு முயன்று கொண்டிருந்தனர்.தமிழ் நூல்களும் பதிப்பிக்கப்பட்டு வந்து கொண்டிருந்ததால் அந்நூல்களுக்கான காலத்தையும் அறுதியிட முயன்றனர். ஜி.யு.போப்(1820-1908) குறளை கி.பி.10லிருந்து கி.பி.12 வரையிலான காலத்தைச் சேர்ந்தவையாகக் கருதினார். பின்பு கி.பி. 8 க்கும் 10க்கும் இடைப்பட்ட காலமாக இருக்கலாம் என்றார்.

இந்நிலையில் உள்ளூர் புலமையாளர்களும் இதிலீடுபட்டனர். ஐரோப்பியர்களைவிட இவர்களுக்கு இது முக்கிய பிரச்சினையானது. இவர்களின் உரிமைக்கோரலுக்கான வாய்ப்பாக மாறியிருந்தது. அதே காலகட்டத்தில் ஜூலியன் வின்சோன் (1843 – 1926) மத்திய காலம் என்ற கருத்தை முன்வைத்தார். கலித்தொகை, சிலப்பதிகாரம், மணிமேலை, நாலடியார், பழமொழி போன்ற நூல்கள் இந்த மத்திய காலத்தைச் சேர்ந்தவை என்றார். ஆனால் தொல்காப்பியம் இவற்றைக் காட்டிலும் தொன்மையானது என்றார். ஆனால் இம்முடிவுகளை உள்ளூர் புலமையாளர்கள் ஏற்கவில்லை. பி.சுந்தரம்பிள்ளை, திருமலைக்கொழுந்து, சேசகிரி போன்ற உள்நாட்டு அறிஞர்கள் துவக்ககாலம் பற்றிய ஐரோப்பியர்களின் கருத்துகளை ஏற்கவில்லை. குறிப்பாக சமணத்தை துவக்கமாகக் கூறியதை பெரும்பான்மை (சைவ) அறிஞர்கள் ஏற்கவில்லை. அதற்கு எதிரான ஆய்வுகளில் அவர்களே இறங்கினர்.இதன்படி எல்லாவற்றிலும் துவக்க காலம்/தொன்மையான காலம் பற்றியே விவாதங்கள் அமைந்தன என்பதை பார்க்கிறோம். அதாவது தொன்மை என்பதின் மீது விருப்பமும் காலத்தால் பிந்தையவை என்பதின் மீது ஒவ்வாமையும் உண்டானது.

புலவர்கள் பற்றிய கர்ண பரம்பரைக் கதைகள் ‘வரலாற்றுக்குள்’ கொணரப்பட்டபோது துல்லியமான காலத்தை கணிக்கமுடியாது போனால் “முன்பொரு காலத்தில், அந்தக் காலத்தில், அநாதி காலந்தொட்டு, ஆதிகாலம் முதல், பண்டைய காலத்திலேயே” என்பதான சொற்களிலிருந்து தொடங்கினார்கள். இச்சொல்லாடல்கள் எல்லாம் பழமையை சுட்டவே கூறபட்டன என்பதைப் புரிந்துகொள்ளலாம். அவ்வாறு சொல்வதே புலவர் வரலாற்றைக் கேள்விக்கு அப்பாற்பட்டதாக ஏற்க வழிச் செய்யும் என்று கருதப்பட்டது.

வரலாறு என்னும் சொல்லாடல் அழுத்தம் பெற்றதும் துல்லியமாக காலங்களை கணிக்க முடியாத இடங்களில் முற்காலம் இடைக்காலம் பிற்காலம் என்னும் பகுப்புகள் வந்து உதவின. 1882ஆம் ஆண்டு தொடங்கப்பட்ட இந்திய தொல்லியல் துறை இப்பகுப்பின் மீது குறிப்பிடத்தக்க தாக்கங்களை செலுத்தியது. எனினும் அது இலக்கிய பிரதிகளை வைத்து கணிக்கப்பட்ட காலக்கோடுகளை மாற்றத்தக்கதாக இல்லை.இதற்குப் பின்னர்தான் காலக்கணிப்பை முதன்மையாகக் கொண்ட நூல்கள் உள்ளூர் அறிஞர்களால் எழுதப்பட்டன. அவர்களில் பலர் ஆங்கிலம் படித்தவர்கள். ஐரோப்பிய புலமையாளர்களின் காலத்தைக் குறைத்துக்காட்டும் ஆய்வுகளை அறிந்திருந்தார்கள். அவர்களின் ஆய்வுகளை உள்வாங்கியிருப்பினும் பதிப்பிக்கப்பட்டு வெளியாகி வந்த இலக்கியப் பிரதிகள் மூலம் அவற்றை எதிர்கொண்டு எழுதினர்.

உள்ளூர் புலமையாளர்களின் காலக்கணிப்புகள்:

சென்னை கோமளீசுவரன் பேட்டையில் ஈழத்தை பூர்வீகமாகக் கொண்ட குடும்பத்தில் பிறந்த அறிஞரான வி.கனகசபை பிள்ளை (1855-1906) ஆங்கிலத்தில் எழுதிய The Tamils Eighteen Hundred Years Ago (ஆயிரத்தொண்ணூறு ஆண்டுகட்கு முற்பட்ட தமிழகம்) என்னும் நூல் 1904ஆம் ஆண்டில் வெளியானது. இந்நூல் அச்சு பண்பாட்டின் வழியாக பதிப்பிக்கப்பட்டு வந்த பழந்தமிழ் இலக்கியங்கள் அடிப்படையில் எழுதப்பட்டது. இதன் மூலம் தமிழின்/தமிழரின் வரலாறு முன்னகர்த்தப்பட்டது. காலக்கணிப்பு எந்த அளவிற்கு முக்கியமாக இருந்தது என்பதை நூலின் தலைப்பில் ஆண்டுகணிப்பு சொல்லப்பட்டது மூலம் அறியலாம். 1930 முதலான முப்பது ஆண்டுகள் தமிழிலக்கிய காலம் பற்றிய ஆய்வுகளின் காலம் என்று பேராசிரியர் தொ.பரமசிவன் ஓரிடத்தில் குறிப்பிட்டாலும் 1950கள் வரையிலும் தமிழிலக்கிய ஆய்வில் காலக்கணிப்பு முக்கிய இடம்பெற்றிருந்தது. அதுவரை விவாதிக்கப்பட்டு வந்த காலக்கணிப்பு 1950களுக்குப் பிறகு நிலைபெற்றது. எனினும் அவ்வப்போது காலத்தை பின்தள்ளும் ஆய்வுகளும் பிறகு அவற்றை முன்தள்ளும் முயற்சிகளும் தொடர் மோதலாகவே இருந்து வந்தன. தமிழின் பிற அம்சங்களை விடவும் தொன்மை குறித்த விவாதம் ஓர் அரசியல் அடையாளத்தை பெற்றும் விட்டது. தொல்லியல் முடிவுகள் அதில் ஒரு அழுத்தத்தையும் உருவாக்கியிருக்கிறது. தொல்லியல் களத்தில் புதிய தடயங்கள் கிடைக்கும் போதெல்லாம் காலம் பற்றிய விவாதம் முன்னுக்கு வந்து விடுகிறது. ஆதிச்சநல்லூர் அகழ்வாய்வுகளுக்குப் பிறகு கொடுமணல், ஐராவதம் மகாதேவனின் சமணக்குகை எழுத்துகள் குறித்த காலக்கணிப்பு போன்றவை காலக்கணிப்பு(Early Tamil Epigraphy:Tamil-Brahmi Inscriptions) தொடர்பான பிந்தைய முடிவுகளாகும். தொல்லியல் அறிஞர் இரா.நாகசாமி அண்மையில் எழுதி வெளியான Mirror of Tamil and Sanskrit என்ற நூலை ஒட்டி விவாதங்கள் எழுந்தன. அதில் அவர் தமிழின் தொன்மையை பின்தள்ளினார்; சமஸ்கிருத மரபுக்கு பின்பே தமிழை வைத்தார் என்பது அவர் மீதான குற்றச்சாட்டு. கீழடி அகழாய்வு கிமு ஐந்தாம் நூற்றாண்டுக்கும் கிமு ஆறாம் நூற்றாண்டுக்கும் இடைப்பட்ட காலத்தின் தடயங்களைக் காட்டியிருப்பது தொன்மை குறித்த ஆய்வில் புதிய வருகை எனலாம்.

வெ.கனகசபை பிள்ளையின் நூலுக்கு முன்பும் பின்பும் காலக்கணிப்பு தொடர்பான விவாதங்களும் நூல்களும் தொடர்ந்தன. கால்டுவெல் தமிழ் வரலாற்றின் தொடக்கமாக சமணத்தைச் கொண்டமை மீது உள்ளூர் தமிழ்ப் புலமையாளர்கள் அதிருப்தி கொண்டிருந்தனர். எனவே அவற்றை மறுத்து சமணத்திற்கு முந்தையதான தொடக்கம் ஒன்றை கட்டமைக்க ஆவல் கொண்டிருந்தனர் . இதில் பிராமண – வெள்ளாள வகுப்பு புலமையாளர்கள் விருப்பமேறி இயங்கினர். சங்க நூல்கள் பதிப்பிக்கப்பட்டு வந்தாலும் அவற்றின் மீது சைவத்தொடர்பை ஏற்ற முடியாமலிருந்தார்கள். இந்நிலையில் இறையனார் களவியல் உரையை சி.வை.தாமோதரம் பிள்ளை 1868ஆம் ஆண்டு பதிப்பித்தார். இன்றைக்கிருக்கும் மூன்று சங்கங்கள் என்கிற கருத்து அந்நூலிலிருந்துதான் பெறப்பட்டது. அந்நூலின் காலம் கி.பி.எட்டாம் நூற்றாண்டு என்று கருதப்பட்டது. இதே கருத்தைக் கொண்ட வையாபுரிப்பிள்ளை மற்றோரிடத்தில் பத்தாம் நூற்றாண்டு என்றும் கூறியிருக்கிறார். சி.வை.தாமோதரம் பிள்ளை சங்கங்களின் காலமாக கி.மு.10ஆம் நூற்றாண்டு முதல் கி.மு.150 நூற்றாண்டு வரை என்று கூறினார்.

இவ்வாறு இந்நூலின் தகவல்கள் சங்க வரலாற்றை முந்தையதாக எடுத்துச் சென்றன . அடுத்த சில பத்தாண்டுகளில் சங்க நூல்கள் முழுவதும் பதிப்பிக்கப்பட்ட பின் தமிழ் இலக்கிய வரலாற்றின் தொடக்கம் இன்னும் பழமையாக்கப்பட்டன. தமிழின் முதல் நூலாக சீவக சிந்தாமணி என்னும் சமணநூல் தான் இருந்தது என்ற முந்தைய முடிவு மாறியது. சங்க இலக்கியத்தில் சைவத்தைப் பொறுத்த முடியவில்லையெனினும் முதல் சங்கத்தின் தலைமையாகக் கூறப்பட்ட இறையனார் என்பவர் சிவபெருமான் தான் என்று கருதப்பட்டார்.தமிழ்மொழி வரலாறு என்னும் நூல் எழுதிய வி.கோ. சூரியநாராயண சாஸ்திரியார் என்ற பரிதிமாற் கலைஞர் களவியலுரை அடிப்படையில் தலைச்சங்கம் 9,890 ஆண்டுகளுக்கு முந்தையது என்றார். தஞ்சை கே.எஸ்.சீனிவாச பிள்ளை தமிழ்ச்சங்கம் இன்றைக்கு பத்தாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முற்பட்டது என்றார்.

கால்டுவெல் தன்னுடைய திராவிட மொழிகளின் ஒப்பிலக்கணம் நூலின் Antiquity of Dravidian Literature என்ற அத்தியாயத்தில் திருஞானசம்பந்தரின் காலம் கி.பி.13ஆம் நூற்றாண்டு என்று குறிப்பிட்டு இருந்தார். இது சமணத்திற்குப் பிறகே சைவம் என்ற வரலாற்றுக்கு வழிகோலியது.சுந்தரம்பிள்ளை இதனை மறுத்து திருஞான சம்பந்தரின் காலம் கி.பி.ஏழாம் நூற்றாண்டு என்று கட்டுரையை 1891ஆம் ஆண்டில் எழுதினார். சமணத் தொன்மைக்கு முந்தைய ஒரு நூற்றாண்டைக் காட்டினார். பிறகு திருமணம் செல்வக் கேசவராயர் பாடத்திட்ட நோக்கில் திருவள்ளுவர் (1904) தமிழ் (1906) கம்பர் (1909) போன்ற நூல்களை எழுதினார். அவற்றிலும் காலத்தை வரையறுக்கும் முயற்சிகள் இருந்தன.சுந்தரம்பிள்ளையின் ஆய்வு ஒரே நேரத்தில் சமய வரலாறாகவும் சாதி வரலாறாகவும் இருந்தது.அவர் சைவத்தின் தொன்மையை வேளாளர்களோடு இணைக்க முயன்றார். தமிழ், சைவம், வேளாளர் என்கிற இணைவு அவரிடம் அழுத்தம்பெற்றது. திருஞானசம்பந்தர் காலம் பற்றி எழுதிய சுந்தரம்பிள்ளையின் கருத்துகளை தொகுத்து ஜே.எம்.நல்லசாமிப் பிள்ளையின் முன்னுரையோடு இராமாயண உள்ளுறை பொருளும், தென்னிந்திய சாதிவரலாறும் (1908) என்ற தலைப்பிலான நூலாக பதிப்பித்து வெளிக்கொணர்ந்தார் வெ.ப.சுப்பிரமணிய முதலியார். சுந்தரம்பிள்ளையின் வேளாளர் பற்றிய மேன்மையாக்க கருத்துக்கள் இவற்றில் இடம்பெற்றிருந்தன.

இதற்கிடையில் வரலாறு எழுதியலில் வடமொழி தென்மொழி என்னும் எதிர்மறை,வடமொழி ஏகபோகம், தமிழ்த் தொன்மையை நிறுவுதல் மூலம் அவற்றை எதிர்கொள்ளுதல் என்கிற போக்குகளும் உருவாகி கலந்தன. தமிழ்த்தொன்மையோடு கலக்கப்பட்ட வேளாளர் பற்றிய பெருமிதம் காணாமலாக்கப்பட்டு வடமொழியிடமிருந்து தமிழின் இடத்தை நிறுவுதல் என்கிற விசயம் துலக்கமானது. சுந்தரம்பிள்ளையைத் தொடர்ந்து பலர் கால ஆய்வில் ஈடுபாடு காட்டினர். வடமொழியை விலக்கி தனித்தமிழை நிறுவ ஆர்வம்கொண்ட மறைமலையடிகள் வேளாளர் நாகரிகம் (1923) என்கிற நூலையும் பழந்தமிழ்க் கொள்கையே சைவசமயம் (1930) என்கிற நூலையும் எழுதினார். அதற்கு முன்பே அவர் மாணிக்கவாசகரின் காலத்தை ஆய்வு செய்து கி.பி.4 நூற்றாண்டு அவரின் காலம் என்று கூறியிருந்தார். அதோடு அவர் எழுதிய முல்லைப்பாட்டு ஆராய்ச்சி (1903) பட்டினப்பாலை ஆராய்ச்சி உரை (1906) போன்ற நூலகளிலும் காலக்கணிப்பை முக்கியமாகக் குறிப்பிட்டு இருந்தார். முற்கால, பிற்காலத் தமிழ்ப் புலவோர் (1936) என்ற அவரின் பிற்கால நூலின் தலைப்பே காலக்கணிப்பை தாங்கியிருந்தது

தொடர்ந்து கா.சுப்பிரமணிய பிள்ளை என்ற கா.சு.பிள்ளை கி.பி.9ஆம் நூற்றாண்டே மாணிக்கவாசகரின் காலம் என்று கணித்து எழுதினார். தம்முடைய தமிழிலக்கிய வரலாறு நூலில் வேளாள பெருமை தேடினார். தொடர்ந்து தமிழர் சமயம் (1940) குமரகுருபர அடிகள் வரலாறும் நூலாராய்ச்சியும் (1932) நூலும் எழுதினார். இதேபோல ஆழ்வார்கள் காலம் பற்றிய முடிவுகளை மு.ராகவைய்யங்கார் எழுதினார். வேளிர் வரலாறு (1913) இலக்கிய சாசன வழக்காறுகள் (1927) சாசன தமிழ்க்கவிசரிதம் (1942) போன்றவை அவருடைய நூல்களுள் முக்கியமானவை. கால ஆராய்ச்சியோடு எழுதப்பட்ட வரலாற்று நூல்களென பி.டி.சீனிவாச ஐயங்காரின் ஆரியர் வருகைக்கு முற்பட்ட தமிழ்ப் பண்பாடு, தமிழர் வரலாறு, டி.ஆர்.சேஷஅய்யரின் திராவிட இந்தியா, வி.ஆர்.ராமச்சந்திர தீட்சிதர் ஆங்கிலத்தில் எழுதிய Origin and Spread of the Tamils (1947) Pre Historic South India (1950-51) எம்.சீனிவாச அய்யங்காரின் Tamil Studies போன்ற நூல்கள் கவனிக்கத்தக்கவை. பின்னாளில் மா.ராசமாணிக்கனார் எழுதிய பல்லவர் ஆராய்ச்சி, பத்துப்பாட்டு ஆராய்ச்சி (1960) ஆகிய நூல்கள் காலம் பற்றிய ஆய்வை நெகிழ்வாக மேற்கொண்டன.

திருவள்ளுவர் அல்லது குறள் பற்றி எழுதாத ஐரோப்பிய மற்றும் உள்ளூர் புலமையாளர்களே கிடையாது என்று கூறுமளவிற்கு எழுதினர். சிலர் நூல்களாக எழுதினர். வேறு சிலர் கட்டுரைகளாக எழுதினர். சோமசுந்தர பாரதி (திருவள்ளுவர் / 1929) ரா.பி.சேதுப்பிள்ளை (திருவள்ளுவர் நூல்நயம் 1920), வையாபுரிப்பிள்ளை (தமிழ்ச்சுடர் மணிகள்), மு.ராகவையய்யங்கார் (ஆராய்ச்சித் தொகுதி) போன்றோர் எழுதினர். குறள் போலவே திருவள்ளுவமாலையின் காலமும் கணிக்கப்பட்டது. இதற்கிடையில் தமிழ்த் தொன்மையின் குறியீடாக திருவள்ளுவர் மாற்றப்பட்டார். அதாவது தமிழ் / தமிழர் தோற்றம் பெற்ற ஆண்டை நிர்ணயிக்க முடிவுசெய்தனர். கிறிஸ்து பிறப்பதற்கு முன்னால் தமிழின் பிறப்பைக் கொண்டு செல்வதன் மூலமே தொன்மையை காட்ட முடியும் என்று கருதி தமிழின் குறியீடாக திருவள்ளுவரை ஆக்கி திருவள்ளுவர் ஆண்டாக கி.மு.31 என்பதைக் கொண்டனர். இவ்வாறு பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் இறுதி மற்றும் இருபதாம் நூற்றாண்டின் தொடக்கம் காலத்தை பழமையாகக் காட்டுதல் என்ற ஆய்விலேயே நிலைகொண்டிருந்தது.

காலம் பற்றிய ஆய்வில் இருபதாம் நூற்றாண்டில் தன்னிகரற்றவராக விளங்கியவர் வையாபுரிப்பிள்ளை. அவர் தமிழ் நூல்கள் மற்றும் தமிழ்ப் புலவர்கள் பற்றி எழுதிய காலவரையறைகள் முக்கியமானவை. அவர் எழுதிய நூலொன்றின் பெயர் காவிய காலம். காலவரையறை பற்றிய கணிப்புகளில் மாறுபாடு இருந்தாலும் விஞ்ஞானபூர்வமான வழிமுறைகளை கையாண்டு எழுதியவர் அவர். காலத்தை மட்டுமல்லாது இலக்கிய நூல்களை வரிசைக்கிரமத்தில் வைத்தும் எழுதினார். இறையனார் களவியல் உரை வரலாற்று பூர்வமானதல்ல என்றார். சைவ எழுச்சிக் காலத்தில் உருவான இலக்கியப் புனைவு அது என்றார். சங்க நூல்களின் காலத்தை கி.பி.100 – 750க்குள் அடக்கலாம் என்றார். ஆனால் அவர் வாழ்ந்த காலத்திலும், பின்னரும் பிற அறிஞர்களால் தமிழ்த்துரோகியாக தூற்றப்பட்டார். அதற்கான முதன்மைக்காரணம் தமிழின் தொன்மையை தன் காலக் கணிப்புகளால் குறைக்கிறார் என்பதேயாகும்.

அயோத்திதாசரின் அணுகுமுறை:

காலத்தை பழமையாக்குதல்/ தொன்மையாக்குதல் என்பதற்கான முயற்சி புதிதானதில்லை.பலரும் அதற்காகப் போராடி வந்தார்கள். அதை நிறுவுவதிலேயே தங்களின் இருப்பை நிறுவமுடியும் என்று கருதியிருந்தனர். இத்தகைய பின்னணியில்தான் அயோத்திதாசர் காலத்தை தொன்மையாக்குதல் மற்றும் சமீபமாக்குதல் என்கிற விசயத்தில் தலையீடு செய்து வந்தார். ஆனால் அயோத்திதாசரிடம் இதிலொரு முக்கிய வேறுபாடு இருந்தது. பழமையாக்குதல் என்ற கோணத்தை ஆங்கில ஆய்வுச் சட்டகத்திலிருந்து பெறாமல் சமூக நடைமுறைப் போக்கிலிருந்து வருவதாகக் கொண்டார் எனலாம்.சாதிபேதமும் சாதி இழிவும் சில நூறாண்டுகளுக்குள் உருவானது என்பதே அயோத்திதாசரின் கருத்து என்று பார்த்தோம்.அதேவேளையில் இதற்கு சான்றாதாரங்கள் இருக்க முடியுமா? என்ற கேள்வியையும் எழுப்பி விடை தேடலாம். சாதிபேதம் பழைமையானது என்ற உளவியலின் மீது நின்றுகொண்டே அவற்றிற்கு எதிரான சொல்லாடல்களை வகுக்கிறோம்.ஆனால் அவ்வாறு பழைமையானது என்று கூறுவதே அதைத் தக்கவைப்பதற்கான உளவியல்தான் என்றார் அயோத்திதாசர். அந்த உளவியலிலிருந்து விடுபடுவதே அதற்கு எதிரானப் போராட்டத்தின் முதல்படி என்பதையே அவரிடமிருந்து நாம் புரிந்து கொள்கிறோம்.

சாதிபேதமானது ஆதியிலிருந்தே நிலவிவருகிறது என்று பொதுவாக குறிப்பிடப்பட்டு வந்தாலும் யாருக்கும் எப்போதிலிருந்து? எந்த காலகட்டத்திலிருந்து? என்கிற துல்லியமான காலம் தெரிவதில்லை. ஆனால் இன்றைக்கு பொதுவாக ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டிருக்கும் வரலாற்றுக் கோணத்திலிருந்தும் சான்றுகளிலிருந்தும் பார்த்தால் சாதி பேதத்தின் வயது பழைமையதாகத் தெரியவில்லை. இன்னும் சொல்லப்போனால் சாதியமைப்பு காலந்தோறும் இடந்தோறும் மாறியே வந்திருக்கிறது. பொதுவாகச் சாதியைப் பற்றிய நம்முடைய வரலாற்று ரீதியான கணிப்புகள் யாவும் இன்றைக்கு சாதியமைப்பு எவ்வாறு இருக்கிறதோ அதேபோலவே எல்லாக்காலத்திலும் இருந்தது என்பதாகவே இருக்கிறது. எனவே இன்றைய புரிதலை எல்லா காலத்திற்கும் பின்னோக்கி எடுத்துச்சென்று பொருத்திப் புரிந்துகொள்கிறோம். இப்போக்கு சாதியமைப்பை என்றைக்கும் மாறாத பண்புடையதாகப் புரிந்துகொள்ள வகை செய்கிறது. ஆனால் இது உண்மையல்ல.

ஒரு சாதி இன்றைக்கு பெற்றிருக்கும் பெருமை அல்லது இழிவு அச்சாதி வரலாற்றில் என்றென்றைக்கும் பெற்றிருந்த நிலையாக காட்டப்படுகிறது. அயோத்திதாசர் மிகத்தீவிரமாக மறுத்த புள்ளிகளில் இது ஒன்று . இவ்வாறுதான் பிராமணர்களின் இன்றைய ‘பெருமை’யான தகுதி அச்சாதி என்றென்றைக்கும் பெற்றிருந்த நிலையாகக் காட்டப்படுகிறது.மறுபுறத்தில் ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகள் மீதான இன்றைய இழிவு அவர்களின் வரலாற்றுரீதியான தகுதியாகக் காட்டப்படுகிறது. உண்மையில் இப்போக்கு சாதியின் பெயரால் உண்டாக்கப்பட்ட தகுதியை மறுப்பதற்குப் பதிலாக அவற்றை வரலாற்றுரீதியாக நியாயமாக்கிவிடுகிறது. வரலாற்று ரீதியாக நியாயமாக்கும்போது சாதியமைப்பும் சாதிஇழிவும் பௌதீகப் பண்பைப் பெற்று விடுகிறது. அவை உண்டாக்கப்பட்டவை, மாறிவருபவை என்கிற அம்சங்கள் மறைக்கப்பட்டு விடுகின்றன. இத்தகைய வரலாற்று ரீதியான நியாயப்படுத்தல்களால் அது மாற்றப்பட முடியாதவை; இயற்கையானவை என்கிற கருத்து நிலையை அடைகிறது. இந்நிலையில்தான் சாதியை ஒழிக்கவேண்டும் என்கிற பார்வை உளப்பூர்வமான விருப்பமாகவே இருந்தாலும் அது அரசியல்மயப்பட்ட தேர்வாக மட்டும் நின்றுபோகிறது. உளவியலாக அதை ஏற்கும் நிலையை செய்துவிட்டு நடைமுறையால் மாற்றமுடியாத நிலை ஏற்பட்டு விடுகிறது.

சாதியமைப்பின் மாறிவரும் தன்மை:

சாதியமைப்பை பழமையானதாக சொல்லிவந்தாலும் அதன் தோற்றக்காலத்தை கி.பி. எட்டாம் நூற்றாண்டுக்கு பின்பிருந்தே புரிந்து கொள்கிறார் டாக்டர் அம்பேத்கர். தமிழ்ச் சமூகத்திலும் சாதியமைப்பைக் காட்டும் பழைய சான்றுகள் கிட்டவில்லை. சாதி பற்றிய துலக்கமான சான்றுகள் கிடைப்பது கி.பி.ஒன்பதாம் நூற்றாண்டுக்குப் பிந்தைய பிற்காலச் சோழர்கால கல்வெட்டுகளில்தான். சாதிகளுக்கேற்ப தொழில், குடியிருப்பு பற்றிய குறிப்புகள் அக்கல்வெட்டுகளில் கிடைக்கின்றன. நொபொரு கரோஷிமா, ஒய்.சுப்பராயலு போன்றோர் அவற்றை விவாதித்துள்ளனர். அதன்படி தமிழகத்தில் பத்து அல்லது பதினொன்றாம் நூற்றாண்டுக்குப் பின்னரே சாதிய படிவுகள் இருப்பதைப் புரிந்து கொள்கிறோம். சோழர் காலத்திலே கூட சாதியமைப்பு துல்லியமான வடிவத்தை அடைந்திருந்தாலும் அக்காலகட்டத்தில் திடீரென உருவாகியிருக்க முடியாது. ஏற்கனவே குலங்கள் குழுக்கள் என்றிருந்திருக்கக் கூடிய சமூக நிலை, அவற்றிடையே நிலவிய தொழிற்பாகுபாடுகள், நம்பிக்கைகள் போன்றவையும் தொழிற்பட்டே சாதியமைப்பாக கைகூடியிருக்கும். இந்தியாவில் சாதிகள், அவற்றின் அமைப்பியக்கம் என்கிற நூலில் இதேபோல சாதியமைப்புக்கு முந்தைய வடிவங்கள் – காரணிகள் பற்றி அம்பேத்கர் விவாதித்துள்ளார். சாதியை ஒரு அமைப்பாக மாற்றியது மனுநூல் என்றாலும் அதற்கானக் கூறுகள் ஏற்கனவே இங்கேயே இருந்தன என்று அவர் கூறுவதையும் பார்க்கவேண்டியிருக்கிறது. இந்தியாவின் ஒவ்வொரு வட்டாரத்திலும் அவ்வப் பகுதிகளுக்குரிய பிரத்யேக பண்புகளோடு சாதியம் அமைப்பாகியிருக்கிறது.

சோழர் காலத்திலே கூட அப்போது நிலவிய சாதியமைப்பு இன்றைய நிலையை அப்படியே பிரதிபலித்தது என்று சொல்லிவிட முடியவில்லை. ஒரே நாளிலோ, சில ஆண்டுகளிலோ அது முழுமை நிலையை எட்டிவிட்டிருக்க முடியாது. ஒரு சாதிக்கு ஓரிடத்தில் சில தகுதிகளும் மற்றோரிடத்தில் வேறு தகுதிகளும் இருந்திருக்கின்றன. சாதிகளின் மேல் இன்றைக்கிருக்கும் இழிவோ, பெருமையோ அப்படியே அன்றைக்கு இருந்ததாகத் தெரியவில்லை. இழிவான விளிப்புகளும் மதிப்பான நிலைகளும் சேர்ந்தே கிடக்கின்றன. எனவே பிற்கால சோழர் காலத்தை தமிழ்ச்சமூகத்தில் சாதியமைப்பின் தொடக்ககாலம் என்றுகூட குறிப்பிடலாம். பிறகு அது காலந்தோறும் மாறியும் இறுகியும் வந்திருக்கிறது. இவற்றில் அரசதிகாரம், கருத்தியல் மேலாண்மை, உற்பத்தி போன்றவையும் தாக்கம் செலுத்தியிருக்கின்றன. பிற்கால சோழர் காலத்தைவிடவும் நாயக்கர் காலத்தில் சாதியமைப்பு இறுகியும் சமூக தளத்தில் வேரூன்றியும் இருப்பதைக் காணமுடிகிறது. காலனிய ஆட்சியில் அவர்களின் அதிகார தேவைக்கேற்ப சாதிகளின் பெயரும் தன்மை இருந்திருக்கிறது. ஏறக்குறைய சாதியமைப்பு மறுவார்ப்பு செய்யப்பட்ட காலம் என்று இதனை கூறலாம். சுதந்திர இந்தியாவில் சாதிய உறவுகளும் உற்பத்தியும் முக்கிய மாற்றங்களை சந்தித்து இருக்கின்றன. குறிப்பாக இட ஒதுக்கீடு என்கிற விசயம் காலனிய காலம் தொடங்கி காலனியத்திற்கு பின்பும் சாதிகளைப் பட்டியல்படுத்தி அதற்குள் இயங்க வைத்திருக்கின்றன . இவ்வாறு மேலெழுந்தவாரியாக தொகுத்துப் பார்க்கும்போதே சாதியமைப்பும் சாதிகளும் ஒரேநிலையில் இருந்திருக்கவில்லை என்பதை அறிந்துகொள்ள முடிகிறது.

இவ்வாறு கூறிவருவதன் பொருள் கி.பி.10 ஆம் நூற்றாண்டுக்கு முன் சமூகத்தில் சிறப்பான சூழல் இருந்தது என்ற பொருளில்லை. சாதியமைப்பு போன்ற என்றும் மாறாத பண்புகொண்ட சமூகநிலை நிலவியதாகத் தெரியவில்லை. உண்மையில் ஒரு சமூகம் தோன்றியதிலிருந்து அடிமையாகவோ, மேன்மையாகவோ இருந்திருக்க முடியாது. வரலாற்றின் ஏதோவொரு நிலையில்தான் அந்நிலையை அடைந்திருக்க வேண்டும். பிறகு இழந்திருக்கலாம், அடைந்திருக்கலாம். சாதியமைப்பு என்பது வரலாற்றில் ஏதோவொரு காலகட்டத்தில்தான் உருவாகியிருக்கவேண்டும். சாதியமைப்பு தோன்றியதிலும் நீடித்து வருவதிலும் அதிகாரமும் அதிகாரமாற்றமும் தொடர்பு கொண்டிருக்கிறது. எனவே ஏதோவொரு காலகட்டத்தில் நடந்த அதிகார மாற்றத்தின் பின்புலத்தில் அதனை விளங்கிக்கொள்ள வேண்டும். ஆனால் சாதி ஆதியிலிருந்தே இருந்து வருகிறது என்கிற கூற்று இவற்றையெல்லாம் மறைத்து, அவற்றின் அமைப்பியக்கத்தைப் புரிந்துகொண்டு எதிர்கொள்ளும் யோசனையையே இல்லாமல் ஆக்கி வைத்திருக்கிறது.

இலக்கியங்கள் சான்றுகளாவதும்,சங்க இலக்கியங்களும்:

தமிழ்ச்சமூகத்தில் சாதியமைப்பின் வரலாறு பற்றிப் பேசும்போது இலக்கியங்களை துணைகொள்வது வழக்கமாயிருக்கிறது. இலக்கியம் என்பது புனைவு என்பதை மறந்து அவற்றிலிருப்பதை வரலாறாக கொள்ளும் போக்கே இங்கு செல்வாக்கு பெற்றிருக்கிறது. இன்றைய வரலாற்றியல் கோரும் வடிவிலான சான்றுகள் இல்லாததால் புனைவே ஆயினும் வரலாறாகக்கொள்ளும் நிர்ப்பந்தத்தில் மாட்டிக்கொண்டு இருக்கிறோம் . இவ்வாறு புனைவிலிருந்து உருவகிக்கப்பட்ட வரலாறு விசுவரூபம் எடுத்து இன்றைக்கு மாற்றமுடியாத நிலையை அடைந்துவிட்டன. எனவே இலக்கியத்தைச் சான்றாக மாற்றும்போது அது புனைவே என்பதையும் நினைவில்கொண்டே கையாளவேண்டும்.இலக்கியம் முற்றிலும் பொய்; சான்றாகவே கொள்ளக் கூடாது என்பது அதன் பொருளல்ல. மாறாக அதன் எல்லை வரையறைக்கு உட்பட்டது. அதில் உண்மை இல்லாமல் இருக்காது. ஆனால் அது உண்மை என்னும் நேர் வடிவில் இருக்க வேண்டிய அவசியமில்லை.அதையொட்டி குறியீடுகளாகவும் போலச் செய்தலாகவும் இருக்கலாம்.அவற்றில் எது உண்மை எது புனைவு என்று துல்லியமாக பிரிக்கமுடியாது. வரலாற்றாய்வில் இலக்கியமும் ஒரு துணை என்ற அளவில் இருக்க முடியும்.

சாதியைக் காட்டும் இலக்கியச் சான்றுகளைத் தேடும்போது எல்லாவற்றிற்கும் போல இதற்கும் சங்க இலக்கியங்களிலிருந்து தொடங்குகின்றனர். இந்தக் கட்டுரையின் தொடக்கத்தில் காட்டப்பட்ட புறநானூற்று பாடல்வரிகள் சங்க இலக்கியம் தான் . ஏனெனில் சங்க இலக்கியமே தமிழ்மொழியில் இதுவரை கிடைத்தவற்றுள் தொன்மையானவை. அவையே தொன்மையானவை என்பதால் தமிழர்களின் ஆதிகாலத்தைக் காட்டும் பிரதிகளாக அவை கொள்ளப்பட்டு வருகின்றன. ஆதி என்கிற போது அதற்கொரு தூய்மையான/அப்பழுக்கற்ற தகுதியை தந்திருக்கிறோம். (அயோத்திதாசரும் ஆதி என்னும் கருத்தை வேறொரு பின்புலத்தில் கையாளகிறார் என்பதைப் பார்த்தோம் )அதன்படிதான் தமிழர்களின் பொற்காலத்திற்கான சான்றுகளாக அப்பாடல்கள் காட்டப்படுகின்றன.

சங்க இலக்கியத்தின் காலத்தைக் கணிப்பதிலே அறிஞர்களிடையே மாறுபட்ட கருத்துகள் நிலவுகின்றன. ஆனால் எல்லோரும் அவை தொன்மையானவை. தமிழர் பண்பாட்டுக்கான தொடக்ககால சான்று என்கிற கருத்தை ஏற்கின்றனர். அவற்றை ஏற்றுக்கொண்டே காலத்தை கணித்துள்ளனர். கி.மு.5, கி.மு.3, கி.மு.2 ஆம் நூற்றாண்டுகள் என்று அதன் தொடக்கத்தைக் குறிப்பிடுவோர் உண்டு. பெரும்பாலானோர் கி.பி.3ஆம் நூற்றாண்டுக்கு கீழே சங்ககாலத்தை இறக்குவதில்லை. இந்த வரையறைகளின்படி சங்க இலக்கியங்களன் காலத்தை நாம் கி.மு.3ஆம் நூற்றாண்டு தொடங்கி கி.பி.3ஆம் நூற்றாண்டு வரை என்று எடுத்துக்கொள்ள முடியும்.

காலம் குறிப்பாக சங்கக்காலம் என்று குறிப்பதிலும் ஒரு வசதி தரும் கணிப்பொன்றை ஏற்கத் தொடங்கி நாளடைவில் அக்கணிப்பு நிலையானதாக மாறிவிட்டது. சங்ககாலம் என்று ஒற்றைச் சொல்லில் குறிப்பிடும்போது அக்காலகட்டம் ஒரே மாதிரியான ஆட்சியும், வேறுபாடுகளற்ற ஒற்றை சமூக வாழ்க்கை முறையும் கொண்ட சாராம்ச பண்பை எடுத்துக் கொள்கிறது. ஆனால் அது உண்மையல்ல. ஒன்றுக்கொன்று தொடர்பில்லாத உற்பத்திமுறை, வாழ்க்கைமுறை போன்றவை நிலவியிருக்கின்றன.கணிக்கப்பட்டிருக்கும் காலத்தின் படி பார்த்தால் ஐநூறு அல்லது அறுநூறு ஆண்டுகள் சங்க காலம் நிலவியிருக்கிறது. அப்பரப்பில் நடந்த எல்லாவற்றையும் குறிப்பிட்ட ஒற்றைப் பெயருக்குள் உள்ளடக்கி அழைப்பது பொருத்தமில்லாதது. சங்கக் காலத்திற்கென்று ஒற்றைப் பண்பு இல்லை. இந்த அறுநூறு ஆண்டுகளில் தமிழ்ப்பேசும் எல்லா இடத்தையும் தழுவிய பொதுப்பண்பு இருந்திருக்க வாய்ப்பில்லை. கி.மு.3ஆம் நூற்றாண்டு முதல் கி.பி.3ஆம் நூற்றாண்டு வரை என்று காலத்தை வரையறுத்து விட்டதால் இப்போதும் இக்காலக்கட்டத்தைச் சேர்ந்த ஏதேனும் தொல்பொருள் கிடைக்குமானால் அதைச் சங்ககாலப் பொருள் என்கிறோம். சங்க காலத்திற்கென்று பொதுவான பண்பு இல்லாதபோது, அந்தப் பொருளை அதற்குரிய பண்போடு ஆராய்வதை விடுத்து ஏற்கனவே தீர்மானிக்கப்பட்ட சங்க காலத்திற்குரிய பண்பிற்குள் அடைத்து விடுகிறோம். எனவே இந்த (சங்க) காலம் என்பதே பிரச்சினைக்குரியதாக இருக்கிறது.காலம் என்பது இங்கு உறைந்த நிலையை எட்டிவிட்டது.

 சங்க இலக்கியங்கள் நன்கு செப்பனிடப்பட்டவை. திட்டமிட்டு கட்டப்பட்டிருக்கின்றன. எனவே அவை ஏதோவொரு ஒழுங்கமைக்கப்பட்ட குழுவாலோ, அமைப்பாலோ செய்யப்பட்டிருக்க வேண்டும். எனவே தொகுத்த காலத்தின் தேவை, புரிதல், நபர்கள் சார்ந்த சார்பு, பாடப்பட்ட காலத்திற்கும் தொகுக்கப்பட்ட காலத்திற்கும் இடையே நிலவிய வேறுபாடுகள் போன்றவற்றை அறிஞர்கள் பலரும் விவாதித்திருக்கின்றனர். சங்ககாலம், சங்க இலக்கியங்கள் தொகுக்கப்பட்ட காலம் போன்றவற்றை யோசிக்கும்போது அதன் காலத்தை இப்போதிருப்பதைக் காட்டிலும் இன்னும் பின்னால் தள்ள வேண்டிய அவசியம் ஏற்படலாம். இவ்வாறான விசயங்களையெல்லாம் கணக்கிலெடுத்தே ‘சங்ககாலம்’ என்ற கணிப்பை நாம் அணுக வேண்டியுள்ளது. எனவே சங்கப்பாடல்கள் என்பதை அதற்கென்று கூறப்படும் பழமையோடு நாம் அணுகவேண்டியதில்லை. அதிலிருப்பதாலேயே ஒன்றை தொன்மை என்றோ அன்றைய சமூக உண்மை என்றோ முற்றுமுழுதாகக் கொள்ள வேண்டியதில்லை.புறநானூற்று 335ஆம் பாடலுக்குச் சொல்லப்படும் பழமையையும் இதனூடாகப் புரிந்து கொள்ளலாம்.

சங்க இலக்கியத்தில் சாதி:

இத்தகைய புரிதல்களோடு சங்க இலக்கியம், சங்க காலம் என்கிற வகைப்பாடுகளை ஏற்றுக் கொள்கிறோம் என்றாலும் இன்னும் நெருங்கி, அக்காலத்தில் சாதியமைப்பும் சாதி இழிவும் இருந்தனவா? என்றும் பார்க்க வேண்டியுள்ளது. சங்க இலக்கியங்களில் தொழில், இடம், வாழ்க்கைமுறை சார்ந்த வேறுபாடுகள் இருப்பதைக் காணமுடிகிறது. வளர்ச்சியடையாத வாழ்க்கை முறைகள் காணப்படுகின்றன. தொன்மை சமூக அமைப்பின் தொடர்ச்சியில் இனக்குழு வாழ்க்கை முறையும் வேளாண் சமூக வாழ்வும் இருந்ததை பாடல்கள் ஒருசேர காட்டுகின்றன. இனக்குழுக்களோடு மோதி வேந்தர்கள் எழுச்சி பெற்ற காலகட்டமாக சங்க இலக்கிய காலத்தை நா.வானமாமலை, க.சுப்பிரமணியம் ஆகியோர் கொள்கின்றனர்.அதேவேளையில் கே.கே.பிள்ளை, சி.இராமச்சந்திரன் போன்றோர் சாதிப் பிரிவுகளும் தொழிற்பிரிவுகளும் வருணப்பாகுபாடுகளும் இருந்த காலமாகக் கொள்வதையும் பார்க்கிறோம் . ஆனால் அவற்றை ஒரு அமைப்பாகவோ, மாறாமல் இறுக்கத்தை பேணியிருந்ததாகவோ பார்க்க முடியவில்லை. பின்னாளில் அமைப்பாக மாறப்போகிற சாதிபேதத்திற்கான தோற்ற மூலங்களாக இவை இருந்தன என்று கூறலாம். வேண்டுமானால் சாதியமைப்பின் தொடக்ககாலம் என்று கூறலாம். தமிழ்நாட்டில் அரசுருவாக்கத்துக்குத் தேவையான பண்பாட்டுத் தளத்தை வருணக்கோட்பாடு உருவாக்கித் தருவதற்கு முன்னர் தொல்சமூகத்தின் மந்திர நம்பிக்கையும் இனக்குழுப் பண்பினைக் காட்டும் ‘கூட்டூண்’ வாழ்க்கையும் கொண்ட, நிலவழிப்பட்ட, தொழில் வழிப்பட்ட மக்கள் திரள்களே தமிழ்நாட்டின் சாதிய அமைப்புக்கு மூலப்படிவங்களாக இருந்தன என்று தொ.பரமசிவன் (ப.30) ஓரிடத்தில் கூறுவது இங்கு பொருத்தமானதாகும்.

இந்த பின்னணியோடு மீண்டும் அயோத்திதாசருக்கு திரும்பி அவர் பறையன் என்னும் பெயரைப் எதிர்கொண்டதை பார்க்கலாம். இப்பெயர் இன்றைக்கு சாதிப்பெயராக வழங்கப்பட்டு வருகிறது. எனவே வரலாற்றில் இப்பெயரை எங்கு பார்த்தாலும் இன்றைக்கிருக்கும் அச்சாதியின் நினைவோடு தான் பார்ப்போம். அந்தப் பெயரின் மேல் இன்றைக்கு ஏற்றப்பட்டிருக்கும் சாதிய அடையாளங்களோடு சேர்ந்ததாகவே அந்நினைவு இருக்கும். எனவே பறையன் என்னும் பெயர் மீதான இன்றைய சாதிய தகுதி எதுவோ அவ்வாறே வரலாற்றிலும் அணுகப்படுகிறது. சங்கப் பாடல்களில் இந்த புறநானூற்றுப் பாடலில் மட்டுமே அப்பெயர் வழங்கப்படுகிறது.அவ்விடத்தில் அப்பெயர் ஒரு சாதியாக குறிப்பிடப்படுகிறதா? அதிலும் இன்றைக்கிருக்கும் இழிவுக்குறிப்பு அதிலிருக்கிறதா? என்று தேடிப்பார்த்தால் அதற்கான சான்றுகள் இல்லை என்றே கூறவேண்டும். இழிவாகக் குறிப்பிடப்படவில்லை. மாறாக தொல்குடிகளில் ஒன்றாக குறிப்பிடப்படுகிறது. சரி அது சாதியா? என்றால் அவ்வாறும் கூறமுடியவில்லை. அதே பெயரில் இன்றைக்கு சாதிப்பெயர் இருப்பதால் அன்றைய பெயரை சாதி என்று கருதுகிறோமே தவிர, சாதிக்கான மற்ற எந்தச் சான்றுகளும் அப்பாடலில் இல்லை. பறையன் என்னும் பெயர் வரிசையில் சொல்லப்பட்டுள்ள பிற பெயர்களையும் கவனிக்கலாம். கடம்பன், துடியன், பாணன் என்பவையே அவை. இந்நான்கிற்கும் ஓர் ஒற்றுமை உண்டு. நான்கும் இசைக்குடிகள். இசைக்குடிகளை தொல்குடிகள் என்று கூறுவதாகவே இப்பாடலடிகள் இருக்கின்றன. தொன்மைச் சமூகத்தில் விலங்குகளை வேட்டையாடி மாமிசத்தைப் புசித்தபின் அதன் தோல்களை கருவியாக்கிக் கொண்டார்கள். தாவரங்களையும் இசைக்கருவிகளாக்கிக் கொண்டிருக்கின்றனர். மொத்தத்தில் இவர்களின் இசை வாழ்வு இயற்றைக்கு நெருக்கமாக இருந்திருக்கிறது. அங்கு இசை என்பது மந்திரம், சாமியாடுதல், வழிகாட்டுதல்,உணவு சேகரித்தல், மருத்துவம் பார்த்தல் போன்ற இனக்குழு வாழ்வின் கூறுகளை வெளிப்படுத்துவதாக இருந்தன. எனவே அக்காலகட்ட சமூக வாழ்க்கையில் மதிப்புமிகுந்த இடத்தை இக்குடிகள் பெற்றிருந்திருக்க வேண்டும் . இசைக்குடியைச் சேர்ந்தவர்கள் என்று சொல்வது கூட ஒரு வசதி கருதிதான்.மற்றபடி அவர்கள் வெவ்வேறு பணிகளைச் செய்தவர்களாகவும் காணப்படுகின்றனர். இனக்குழு வாழ்விலும், வேந்தர் மரபு உருவான பின்பு வறுமையுற்றவர்களாக காட்டப்பட்டாலும் முந்தைய சமூக அமைப்பில் பெற்றிருந்த சமூகத்தகுதியை முற்றிலும் இழக்காமலே இருந்தனர் என்பதை எட்டுத்தொகை தனிப்பாடல்களால் அறிகிறோம். அதற்கும் பின்பு அவர்களைப் போலச்செய்து மன்னர் பெருமைபேச பாடப்பட்ட நூல்களே பாணாற்றுப்படை நூல்கள். இந்தப் பின்னணியில் பார்த்தால் பறையர் உள்ளிட்ட நான்கு குழுவினரும் சாதிகளாக இல்லாமல் குழுக்களாகவும் குடிகளாகவும் இருந்தனர் என்றும் அறுதியிடலாம். அதேபோல அவர்கள் மீது பிற்காலத்தில் அறியப்பட்ட இழிவுகளும் அங்கிருந்தமைக்கான சான்றுகள் இல்லை. இவ்வாறு பிற்கால அர்த்தத்தோடு அச்சொல் பார்க்கப்படும்போது இன்றைய சாதிய இழிவு பழமையானதாகிவிடுகிறது. அயோத்திதாசரின் இச்சொல் மீதான மறுப்பை இவ்விடத்தில் தான் புரிந்து கொள்கிறோம் .

பறையனும் புலையனும்:

பறையன் என்னும் சொல்லைத் தேடிப்பார்த்தால் இந்த புறநானூற்றுப் பாடலுக்குப் பின் அச்சொல் இலக்கியப் பிரதிகளில் இல்லை. சங்கப் பாடல்களில் புலைய, புலையன், புலைத்தி போன்ற சொற்கள் பல இடங்களில் காணப்படுகின்றன. பறையன் என்பதற்கான மாற்றுச் சொல்லாகக் கருதி அச்சொற்களை எடுத்துக்கொண்டு இழிசாதிகள் அன்றே இருந்தன என்று பலரும் இன்றைக்கு கூற முற்படுகின்றனர். பறையன் என்ற சொல் இருக்க புலையன் என்ற சொல் ஏன் கையாளப்படவேண்டும். இரண்டும் ஒரே பொருளைக் குறிக்கும் இருவேறு சொற்களா? அல்லது தனித்தனி சொற்களா என்பது விவாதத்திற்குரியதாகவே இருக்கின்றன.

கேரளத்தில் தற்காலத்திலும் பறைய என்னும் சொல்லும் புலைய என்னும் சொல்லும் தனித்தனியே இருக்கின்றன. இரண்டுமே இன்றைக்கு ஒடுக்கப்பட்ட சாதிப் பட்டியலிலேயே இருக்கின்றன. தமிழகத்தில் இன்றைக்கு புலையன் என்ற பெயரில் எந்தக் குழுவும் இல்லை. ஆனால் பறையன் மட்டும் இருக்கிறது. புலையன் என்ற பெயர் தான் பறையனாக மாறியது அல்லது புலையன் பறையன் குழுவில் சேர்ந்துவிட்டது என்றும் இதனை விளக்குவோர் உண்டு.மேலும் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டு வரை தமிழ்ப் பகுதியில் புலையன் என்ற குழு இருந்து பின்னர் இல்லாமல் போய்விட்டது என்றும் கூறுவர். வரலாற்று ரீதியாக புலையன் என்னும் சொல்மீதிருக்கும் இழிவை பறையன் என்னும் சொல்லுக்கும் ஆனதாக காட்டுவது இதன்மூலம் நடந்திருக்கிறது .

புலையன் என்னும் சொல் மீதான இழிவான அர்த்தம் பிற்கால வழக்கிலிருந்து மேலே கொண்டு செல்லப்பட்டிருக்கிறதே ஒழிய முற்காலத்தில் அவ்வாறில்லை என்ற வீ.எஸ்.ராஜம் அவர்களின் கூற்று இவ்விடத்தில் குறிப்பிடத்தக்கது.இதே போன்ற வரலாற்று வரிசையில் யோசிக்கவில்லை எனினும் ஏறக்குறைய இதே கருத்தை அயோத்திதாசரும் வெளிப்படுத்தி இருக்கிறார். இன்றைக்கு ஊன், நாற்றம், கீழ்மகன், கொடுஞ்செய்கை போன்ற அர்த்தங்களைத் தருவதாக புலை, புலையன் போன்ற சொற்கள் கூறப்படுகின்றன. இச்சொல் பயின்றுவரும் இலக்கிய பாடல்வரிகளை சான்றாகக் காட்டும்போது ஓரிடத்திலும் பழைய இலக்கியச் சான்றுகள் இல்லை என்கிறார் வீ.எஸ்.ராஜம். புலை என்ற சொல்லுக்குப் பொருள்தரும் சென்னை தமிழ் அகரமுதலி அகராதியில் எட்டுத்தொகை, பத்துப்பாட்டு ஆகிய சங்கப்பாடல்களிலிருந்து ஒரு சான்றும் காட்டப்படவில்லை என்கிறார். இடைக்கால இலக்கியத்திலேயே இழிதொனி கொண்டதாக அச்சொல் காணப்படுகிறது.

சங்கப்பாடல்களில் புலையன், புலைத்தி என்போர் பல தொழில்களை செய்வோராக காட்டப்படுகின்றனர்.நிரத்தர ஒற்றைத் தொழிலோடு அவர்கள் பிணைக்கப்படவில்லை(இசை, போர்த்தொழில், ஈமத்தொழில், தூது, துணி துவைத்தல்).புலையன் ஈமத்தொழிலில் (புறம்.360)ஈடுபட்டிருக்கிறார் என்றாலும் புலையன் மட்டுமே அதில் ஈடுபடவில்லை. இந்நிலையில் கி.பி.10ஆம் நூற்றாண்டுக்கு பின்பு எழுதிக் வைக்கப்பட்ட சைவப் பாடல்களில் புலை, புலையன் என்னும் பெயர்கள் கிடைக்கின்றன. அவற்றில் அப்பெயர் குறிப்பிட்ட அடையாளத்தில் இறுக்கிவிட்ட நிலையைப் பார்க்கிறோம்.

 இவ்வளவுக்குப் பின்னரும் புறநானூறுக்குப் பின்னர் எந்த இலக்கியப் பிரதிகளிலும் பறையன் என்னும் சொல் இல்லை. பறையன் என்போரை பழங்குடியாகச் சிறப்பித்திருப்பது உண்மையெனில் அச்சொல் இவ்வாறு பல நூற்றாண்டு காலம் இடையில் காணாமல் போனது ஏன்? கி.பி. ஏழாம் நூற்றாண்டு பெரிய கோளப்பாடி நடுகல் ஒன்றில் சாக்கை பறையனார் என்ற சொல் இருக்கிறது . அதுவும் போர்வீரர் தகுதியிலேயே வந்திருக்கிறது என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. கி.பி.11ஆம் நூற்றாண்டுக்குப் பிந்தைய சோழர்கால கல்வெட்டுகளிலேயே பரவலாக பறை, பறைய போன்ற பகுப்புகள் சொல்லப்பட்டுள்ளன. பறையன் என்கிற பெயரை சாதியமைப்போடு தொடர்புப்படுத்தும் குறிப்புகள் இவையே. எனினும் ஒரே கிராமத்தில் தீண்டாச்சேரியும், பறைச்சேரியும் குறிப்பிடப்படுகிறது. இரண்டும் ஒன்றுதான் என்றால் ஒரே கிராமத்திற்குள் இரண்டு பகுப்புகள் ஏன்? இப்பகுப்பில் ஏதோ வேறுபாடு இருந்ததாகத் தெரிகிறது. அதனாலேயே இரண்டு குடியிருப்புகள் கூறப்படுகின்றன என்று யூகிக்கலாம். பிறகே அது இறுக்கமாகி வந்திருப்பதாகத் தெரிகிறது. பிற்காலங்களில் தான் பறையர் என்னும் பெயரை இழிவோடு தொடர்புபடுத்தும் கதைகள் பரப்பப்பட்டிருக்கின்றன.

பறையன் என்னும் இழிபெயர் உருவாக்கப்பட்டு பரப்பப்பட்டது சில நூறாண்டுகளுக்குள் தான் என்று அயோத்திதாசர் கூறினார். கிடைத்திருக்கும் தரவுகளின்படி ஒப்பிட்டுப் பார்த்தால் சாதிபேதமும், சாதி இழிவுகளும் பிற்காலங்களில் தான் இறுக்கமாக நிலைநிறுத்தப்பட்டது என்று தெரிகிறது. அதாவது கி.பி. 11ஆம் நூற்றாண்டுக்குப் பின்னரே சாதியமைப்பு பற்றிய துல்லியமான குறிப்புகள் கிடைக்கின்றன. எனவே அதனைக் காலத்தால் முன்னோக்கிக் கொண்டு செல்ல முடியாது என்ற புரிதலைப் பெறுகிறோம்.அயோத்திதாசர் பறையர் சாதி சார்ந்து இக்கருத்தை சொல்லியிருந்தாலும் இப்பார்வையை இன்றைய பல்வேறு ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளின் வரலாற்றையும் புரிந்து கொள்ள கைக்கொள்ள முடியும் என்பது தான் இதற்கான முக்கியத்துவத்தை கூட்டுகிறது.

கட்டுரையை வாசிக்கும்போது அயோத்திதாசர் எல்லாவற்றையும் முன்பே சொல்லி விட்டார் அல்லது அவர் சொன்னதெல்லாம் வரலாற்றில் பொருந்துகிறது என்று நிறுவ முயற்சிப்பதை போல் இருக்கும். ஆனால் இக்கட்டுரையின் நோக்கம் அதுவல்ல.இக்கட்டுரையில் இரண்டு விஷயங்கள் சொல்ல முயற்சிக்கப்பட்டுள்ளன.அவர் சொல்லும் விஷயத்தை எத்தகைய புரிதலிருந்து சொல்லுகிறார் அல்லது எவ்வாறு புரிந்திருக்கிறார் என்பதை விளக்குவது ஒன்று.இரண்டாவதாக அயோத்திதாசர் என்கிற நபரை விடுத்து அவர் கொண்டிருந்த பார்வை கோணத்தை மட்டும் எடுத்துக்கொண்டு பிற அம்சங்களை ஆராய்வது .முதல் விஷயத்தில் அயோத்திதாசர் என்கிற நபர் முக்கியமாயிருக்க இரண்டாவது விஷயத்தில் அயோத்திதாசரிலிருந்து அவரே வெளியேற்றப்படுகிறார்.அதாவது அவர் மூலம் கிடைத்த கோணத்தை அவரிலிருந்து பார்ப்பதை விடுத்து அவற்றை சட்டகமாக எடுத்துக்கொண்டு பிறவற்றை பார்ப்பது.

இக்கட்டுரையில் அயோத்திதாசர் கையாண்ட காலத்தால் தொன்மையாக்கல் என்கிற கருத்து இந்த இரண்டு விதங்களிலும் அணுகப்பட்டது.முதலில் காலத்தால் பழமையாக்குதல் என்பதை ஆய்வு கோணமாக எடுத்துக்கொண்டு தமிழிலக்கிய வரலாற்றின் தருணங்களை வாசித்து அணுகும்போது கிடைக்கும் அனுகூலங்களை பார்த்தோம்.அவ்விடத்தில் அயோத்திதாசர் நேரடியாக வரவில்லை. ஆனால் இப்பார்வையை அவர் தந்திராவிட்டால் இந்த அனுகூலங்கள் சாத்தியமில்லை.இதுதான் அயோத்திதாசர் போன்ற ஒருவரை நிகழ்காலத்தில் வாசிப்பதன் தேவையாக இருக்கமுடியும். ஒருவர் கைக்கொண்டிருந்த ஆய்வுப்பார்வையை பயன்படுத்தி வாசிப்பதற்கான சான்றுகள் அவருக்கே கூட இல்லாமல் போயிருக்கலாம் அல்லது கையாண்ட குறைந்த சான்றுகள் வழியாக அவர் மேற்கொண்ட வாசிப்பின் மீது கேள்விகள் கூட இருக்கலாம்.குறிப்பிட்ட ஒருவர் அவரே கண்டைந்த அணுகுமுறை அவரை விட பிறருக்கு உதவிட முடியும். அவர் கையாண்ட அணுகுமுறையை மேலும் விரிவாக எடுத்து பயன்படுத்த முடியுமானால் அது முக்கியமானது .

இக்கட்டுரையில் ஒன்றை காலத்தால் தொன்மையாக்கலின் விளைவுகளை அயோத்திதாசர் பார்வையில் புரிந்துகொண்டோம்.இதன்படி ஒன்றை காலத்தால் பழமையாக்குதல் அல்லது தொன்மையாக்குதல் என்பது அயோத்திதாசரால் தமிழ் ஆய்வுலகிற்கு தரப்பட்ட அணுகுமுறை எனலாம்.இவ்விடத்தில் சில கேள்விகள் எழலாம். அயோத்திதாசர் இந்த அணுகுமுறையை கையாண்டதில் நவீன வரலாற்று முடிவுகளும் தரவுகளும் எந்த அளவிற்குப் பொருந்திப்போகின்றன? அவருக்குப் பின்பு பல்வேறு விசயங்கள் இங்கு உருவாகியிருக்கின்றன.அவை சில புதிர்களை விடுவித்து உள்ளன;சிலவற்றை புதிதாக உருவாக்கியுள்ளன.இவ்வாறு பிற்காலம் சார்ந்து உருவான தெளிவுகனைத்தும் அவரிடம் இன்றைக்கு உள்ளது போலவே இருந்திருக்க முடியாது. இத்தகைய காரணங்களால் அவர் கையாண்ட காலத்தால் பழமையாக்குதல் என்ற அணுகுமுறையின் முக்கியத்துவத்தை மறுக்க வேண்டியதில்லை. இந்த அணுகுமுறை ஒரு பார்வை கோணமாக கொள்ளப்படும் போது பல புதிய திறப்புகளை நாமடைகிறோம். காலத்தால் பழமையாக்குதலின் முக்கியத்துவத்தை வலியுறுத்த அவர் வரலாற்று தரவுகள் என்பதையே கூட மறுக்கிறார். அதாவது புறநானூறு என்னும் பிரதியையும் அதன் காலத்தையும் ஏற்க மறுக்கிறார்.பறையன் என்னும் அடையாளத்தைப் பழமையாக்குகிறதே என்று புரிந்துகொண்டு அதை மறுத்துவிட வேண்டுமென்ற தீவிரமுனைப்பின் வெளிப்பாடு அது. ஆனால் அவரின் இப்பார்வையால் கிடைக்கும் இரண்டு விசயங்களை நாம் மறுத்துவிட முடியாது.

ஒன்று சாதியமைப்பு தொன்மை ஆனதல்ல. அதன் தொடர்ச்சியில் பறையன் என்னும் நிலையை எல்லாக் காலத்திலும் இழிவோடு தொடர்புபடுத்தி பார்க்கமுடியாது என்பது இரண்டாவது. எல்லவாற்றையும்விட நவீன வரலாற்றியலிடம் இல்லாத ஒன்று அவர் அணுகுமுறையில் இருந்ததைப் பார்க்கலாம். அதாவது காலத்தால் பழமையாக்குவது வரலாறு சார்ந்த சிக்கல் மட்டுமல்ல. அது முதன்மையாக சமூக உளவியல் ஒன்றைக் கட்டமைத்து தக்கவைக்கிறது என்பதுதான். நவீன வரலாற்றியல் புறவயமாக இருந்து செயல்படுவதாக நம்பிக்கொள்வதால் அதனிடம் சமூக உளவியல் போன்ற உள்ளார்ந்த அகவய பார்வைக்கு இடமில்லாமல் போய்விட்டது போலும். ஆனால் அயோத்திதாசரின் அணுகுமுறை உள்ளார்ந்த அர்த்தங்களை வாசிப்பது தொடர்பானதாகவும் இருந்தது . வரலாறு என்பது தகவல்கள் சார்ந்து உருவாகி தகவல்களாக மட்டும் முடிந்துபோகிற விசயமல்ல என்பதை உணர்ந்துகொண்டால் இதனைப் புரிந்து கொள்ளலாம்.

அடிக்குறிப்புகள்

_{1) “துடியன் பாணன் பறையன் கடம்பன் என்று இந்நான் கல்லது குடியும் இல்லை” என்ற பாடலடிகள் ஒடுக்கப்பட்டோர் அரசியல் தளத்தில் முக்கிய இடத்தை பெற்றன.அதேவேளையில் இவற்றை எடுத்தாள்வதிலும் பொருள் கொள்வதிலும் பல்வேறு பட்ட பார்வைகளும் இருந்தன. சாதியமைப்பு பற்றியும் பறையன் என்னும் சொல் பற்றியும் தான் கொண்டிருந்த கண்ணோட்டத்தின்படி அயோத்திதாசர் இப்பாடல் அடிகளை மறுத்தார். ஆனால் இது அயோத்திதாசரின் “அறிவார்ந்த” விளக்கமாகவும் ஆய்வுநோக்காகவும் நின்றுவிட்டன என்று தெரிகிறது. இம்மறுப்பு பற்றி மற்றவர்களுக்கு என்ன பார்வை இருந்தது என்று தெரியவில்லை. அவரின் பௌத்த செயல்பாட்டை பின்தொடர்ந்தவர்களிடம் இந்த விளக்கம் எந்த அளவிற்கு உள்வாங்கப்பட்டது,விளைவுகளை உருவாக்கின என்பதை அறிய போதிய தரவுகள் இல்லை.அயோத்திதாசருடையது ஒரு பார்வை என்றால் இப்பாடலடிகளை முன்னிட்டு இயங்கிய மற்ற பார்வைகளும் இருந்தன .}

_{2) முற்றிலும் இல்லாத நூலை இருந்ததாக கொண்டமைக்கு தமிழில் நிறைய சான்றுகள் உண்டு.ஒன்றை மட்டும் இங்கு சான்றுக்காக கூறலாம்.பதினெண்கீழ்க்கணக்கு நூல்களில் கைந்நிலை என்ற நூல் உண்டு.கைந்நிலையோடு இன்னிலை என்ற பெயரை சொல்வதுண்டு.இரண்டும் ஒரே நூல் என்ற குழப்பம் இருந்து வந்தது. இன்னிலை என்பதும் பழைய நூல் என்று சொல்லப்பட்டதால் இந்த குழப்பம் இருந்து வந்தது.ஆனால் பின்னால் தான் அது காஞ்சிஎன்பதற்கான அடைமொழி என்பது தெரிய வந்தது. பதினெண்கீழ்க்கணக்கு நூல்களை தொகுத்துக் காட்டும் பாடலில் “இன்னிலைய காஞ்சி “என்று கூறப்பட்டுள்ளது.இப்பாடலில் கூறப்பட்டுள்ள கைந்நிலை என்ற நூல் கிடைக்காததால் 18 என்ற எண்ணிக்கையை சமன் செய்ய, இந்த போலி நூல் இருபதாம் நூற்றாண்டு சொர்ணம் பிள்ளை என்பவரால் எழுதப்பட்டு சத்தமில்லாமல் பதினெண்கீழ்க் கணக்கு காலத்து நூலாக சேர்க்கப்பட்டது.இந்த நூலை வஉசி விரிவுரை எழுதி பதிப்பித்தார் என்று கூறப்படுகிறது.ஆழமான ஆய்வுகளை மேற்கொண்டால் இன்னும் பல நூல்கள் பற்றிய உண்மைகள் தெரிய வரலாம்.}

_{3) காலத்தால் பிந்தைய நூல்கள் முந்தையவையாக கூறப்பட்டதற்கு உதாரணம் கூற வேண்டுமானால் திருமுருக்காற்றுப்படையை கூறலாம்.இது சங்க இலக்கிய நூல்வரிசையில் வைக்கப்பட்டுள்ளது. எனவே சங்க இலக்கியங்கள் பிறந்ததாக கூறப்படும் காலத்தவையாக கருதிவிடுகிறோம்.ஆனால் இந்நூலை வாசிக்கிற போது சங்க நூல்களின் தன்மையிலிருந்து விலகியிருப்பதை தெரிந்து கொள்கிறோம் . இந்நூலை 1834 ல் சரவணப் பெருமாளையரும் 1851 ல் ஆறுமுக நாவலரும் அடுத்தடுத்து பதிப்பித்தனர். அப்போது அதனை யாரும் சங்க இலக்கியம் என்று யோசிக்கவில்லை.1889 ல் தான் உவேசா பதிப்பித்தார். இந்நூல் காலத்தால் பிந்தையவை என்று வையாபுரிப் பிள்ளையும் குறிப்பிட்டுள்ளார் . கி. பி.600 க்கும் 900 க்கும் இடைப்பட்ட பக்தி நூல் காலத்திலேயே அந்நூலை வைக்கிறார். எனவே திருமுருக்காற்றுப்படை சங்க வரிசையில் சேர்க்கப்பட்டது பிற்கால முயற்சி என்றே தெரிகிறது. இவ்வாறு முன்னே கொண்டு செல்வதன் மூலம் முருகன் தொடர்பான பிற்கால அடையாளங்களையெல்லாம் பழையதாக காட்டி பிற்கால மாற்றங்களையெல்லாம் ஆதியிலிருந்தே வருவதாகவும்,இயல்பானதாகவும் ஆக்க முடிகிறது.அதாவது சங்க தொகை நூல்களில் காணப்படும் வேலன் வழிபாட்டோடு பிற்கால முருகன் அடையாளத்தை இணைத்து இரண்டும் ஒன்றே அல்லது இயல்பான தொடர்ச்சி என்றாக்கிவிட்டனர்.}