இந்தியத் தத்துவம் – ஓர் அறிமுகம் : பி.ஏ. கிருஷ்ணன்

இந்திய தத்துவம் பற்றி பி.ஏ.கிருஷ்ணன் அவர்கள் இணையத்தில் ஆற்றிய ஆங்கில உரையின் எழுத்து வடிவம்.

‘தத்துவம்’ எனும் சொல்லே பொதுவாக, நமக்கு விரும்பத்தகாத ஒன்றாக இருக்கிறது. தத்துவத்தை பற்றிய புத்தகங்களில் உள்ள வரிகளோ, பெரும்பாலும் புரிந்து கொள்வதற்கு கடினமான கலைச்சொற்களின் குவியலாகவோ அல்லது நகைப்புக்குரியவையாகவோ இருக்கின்றன. அவை சிக்கலான சிந்தனைகளை மேலும் சிக்கலான மொழியில் விளக்க முயல்கின்றன. ஆரம்ப காலத்தில் எனக்கும் தத்துவ புத்தகத்தை திறக்கும் போதெல்லாம், அவை என்ன சொல்ல வருகின்றன என்பதை புரிந்துகொள்வது சிரமமானதாகவே இருந்தது. நான் விடாப்பிடியாக படித்தபோது நேர்மாறாக, தத்துவம் புரிந்து கொள்வதற்கு எளிதாக இருப்பதை கண்டுகொண்டேன். ஆகவே அத்தகைய விடாமுயற்சி உங்களுக்கும் முழு பலனை அளிக்குமென உறுதியளிப்பேன்.

இந்திய தத்துவத்தை பொருத்தவரை, குறிப்பாக அதன் சிக்கல்கள் பல அடுக்குகளாக அமைந்திருக்கின்றன. பெரும்பாலான இந்திய தத்துவ படைப்புகள் நம்மில் பலருக்கு பரிச்சயமில்லாத மொழியான சமஸ்கிருதத்தில் எழுதப்பட்டவை என்பது அதன் முதல் சிக்கல். இரண்டாவதாக, அத்தகைய படைப்புகள் பலவும் பூடகமான வடிவில்(cryptic forms) அமைந்திருப்பதால் விரிவான விளக்கவுரைகளைக் கோருகின்றன. அதுபோல, ஒரே படைப்பிற்கு ஒன்றிற்கு மேற்பட்ட விளக்க உரைகள் உருவாகி அவை தம்மளவிலேயே மேலும் சிக்கலாகிவிடுகின்றன. நல்வாய்ப்பாக, சில நல்ல மொழிபெயர்ப்புகளும், அது தொடர்பான சில ஆங்கில புத்தகங்களும் நம்மை நம்முடைய தத்துவத்திற்கு நெருக்கமாக கொண்டு சேர்க்கின்றன. அதோடு சமீப காலத்தில், இது தொடர்பான சில புதிய புத்தகங்கள் நவீனமான மொழியுடனும், உள்ளடக்கத்துடனும் வெளிவந்துள்ளன என்பதையும் இங்கு குறிப்பிட வேண்டும்.

நான் ஆய்வாளனோ,அறிஞனோ அல்ல; இன்னும் கற்றுக் கொண்டிருக்கும் மாணவன் மட்டுமே என்பதை முதலில் சொல்லிவிடுகிறேன். நான் இங்கே பகிர்வன யாவும், சுழற்கொடிகளால் ஆன இந்தியத் தத்துவமென்னும் அடர்வனத்தில் நுழைந்து சிக்கிக் கொண்டு, அதிலிருந்து தங்களை விடுவித்து கொள்ள விரும்பும் சக மாணவர்களுக்காகவே.

தத்துவம் என்றால் என்ன? – அறிதலுக்கான, ஞானத்திற்கான விருப்பத்தை குறிக்கும் ‘philosophia’ என்ற கிரேக்க வேர்ச்சொல்லில் இருந்தே ‘philosophy’ எனும் சொல் வருவதாக பிரிட்டானிக்கா(Britannica) கூறுகிறது. “தத்துவம் என்பது தர்க்கப்பூர்வமாகவும், அருவமாகவும் முறைபடுத்தப்பட்ட வகையிலும் மெய்மையை(reality), ஒட்டுமொத்தமாக அணுகுவது; அல்லது மனித இருப்பிற்கும் அனுபவத்திற்குமான அடிப்படை பரிமாணமாக அணுகுவது. பெரும்பாலான நாகரீகங்களின் மையக்கூறாக தத்துவ உசாவல் இருக்கிறது”. இவ்வாறு பிரிட்டானிக்காவின் கலைக் களஞ்சியம் சொல்கிறது. ‘தர்க்கப்பூர்வமாக’ என்பதுதான் இங்கு கவனிக்கவேண்டிய முக்கியமான சொல். அதாவது காரண அறிவையும், தர்க்கத்தையும் அடிப்படையாகக்கொண்டு செயல்படுவது. எளிய சொற்களில் சொல்லவேண்டுமானால், தத்துவம் என்பது மனித அனுபவத்தையும் இருப்பையும், மனிதர்களாலேயே கண்டுபிடிக்கப்பட்ட பகுத்தறிவையும் தர்க்க அளவீடுகளையும் வைத்து புரிந்து கொள்ளும் முயற்சி.

இப்போது அறிவார்ந்த நபருக்கு உடனடியாக எழும் கேள்வி : அப்படியென்றால் மதமும் கடவுளும் எதற்காக? இவை இரண்டும் தத்துவத்தின் ஆளுகைக்கு கீழ் வராதா? இவற்றுக்கு விடையளிக்க, ஒருவர் முதலில் மேற்கத்திய தத்துவவாதியான இம்மானுவல் காண்ட் (Immanuel Kant) குறித்து பேச வேண்டும். காண்ட், பதினெட்டாம் நூற்றாண்டில் வாழ்ந்த ஜெர்மானிய தத்துவவாதி. இவர்தான் முதன்முதலாக கடவுளின் துணையின்றி, பகுத்தறிவின் மூலமும், தர்க்கத்தின் மூலமும் தன்னியல்பாகவே விஷயங்களை அறிந்து கொள்ள இயலும் என்று கற்பித்தார். அவருக்கு முன், மதத்திற்கும் தத்துவத்திற்கும் இடையே தெளிவான பிரிவினை இல்லை. அதுவரை மதத்திற்கு நம்பிக்கையின் தேவை இருந்ததோடு மட்டுமல்லாமல்,  அங்கு நம்பிக்கையின் அதீத பாய்ச்சல்களும் அனுமதிக்கப்பட்டு வந்தன. குறிப்பிட்ட சில மனிதர்களின் சொற்களுக்கு, அந்த மனிதர் சொன்னார் என்பதற்காகவே அதீத முக்கியத்துவம் அளிக்கப்பட்டு வந்தது. அதனால் எந்தவித நிரூபணமோ விவாதமோ இன்றி, அவர் சொல்வது எல்லாமும் உண்மையாக கொள்ளப்பட்டது. உதாரணமாக, ஒவ்வொரு விசுவாசமான இஸ்லாமியரும் தீர்க்கதரிசி முகமது சொன்ன எல்லாவற்றையும் அப்படியே முழுமுற்றான உண்மை என ஏற்று வந்தனர். “கடவுள் எல்லையற்றவர்”, “கடவுள் என்பவர் மனித சக்திக்கு அப்பாற்பட்ட, இயற்கைக்கு அப்பாற்பட்ட தெய்வத் தன்மையுள்ள ஒருவர்”, ”மனிதனால் காணவும் காண இயலாததும், உணரவும் உணர இயலாததும் ஆன எல்லாவற்றையும் கட்டுப்படுத்துபவர் கடவுள் தான்”,”கடவுளின் ஆணையால் தான் இயற்கை இயங்குகிறது” போன்ற கருத்துக்களை சொல்லலாம்.

இப்படி எந்த கேள்வியும் இல்லாமலோ, அல்லது மட்டுறுத்தப்பட்ட கேள்விகளை மட்டுமே எழுப்ப அனுமதிக்கப்பட்ட எந்த  மதத்தை சார்ந்தவர்களையும் நாம் நம்பிக்கையாளர்கள் என்று சொல்லலாம். இங்கு முக்கியமான விஷயம், தங்கள் மதத்தைப் பின்பற்றுவது என்பது தங்களுக்கு விதிக்கப்பட்ட ஊழ் என்றும் அவர்கள் நம்புவது.  சிலர் மதத்தின் நம்பிக்கைகளும், சடங்குகளும் அவர்களின் தற்போதைய வாழ்வின் விளைவுகளை தீர்மானிப்பதாக நினைக்கின்றனர். வேறு சிலர் இந்த விளைவுள் யாவும் இறப்புக்கு பின் அனுபவிக்கப்படுவதாக நினைக்கிறார்கள். எனினும், தனி நபர் ஊழுடன்(குறிப்பாக இறப்பிற்கு பின்) மத நம்பிக்கைகளும் நியதிகளும் இணைக்கப்பட்டிருப்பதனால் தான் மதங்கள் மோட்சவியலோடு(soteriologies) இணைக்கப்படுகின்றன. இதற்கு நேர்மாறாக, காண்ட்க்கு பின், தத்துவத்தின் களம் ஒரு கொள்கையை நோக்கி திரும்பியது: அதாவது மெய்மையின்(reality) இயல்பையும் அமைப்பையும் தர்க்க அறிவைக் கொண்டு மட்டும் ஆராய்வது. தர்க்க வாதங்களின் வழியாக மட்டுமே தத்துவ விசாரணை சாத்தியம் என்பது மிக முக்கியமான விஷயம்.

தத்துவ விசாரணையின் பேசுபொருள் எதைப்பற்றியதாக இருப்பினும் அது உறுதியான தர்க்கத்தின் வழியாகவே நடைபெற வேண்டும். எந்தவிதமான நம்பிக்கைகளின் பாய்ச்சல்களுக்கும் அங்கு அனுமதியில்லை. அதுபோல தத்துவ விசாரணையில் தர்க்க அறிவை மீறி, எந்தவொரு தனிமனிதரின் வார்த்தைக்கும் எந்தவிதமான  சிறப்புரிமையும் கிடையாது; ஒரு அறிவார்ந்த செயல்பாடு என்பதைத் தாண்டி இந்த விசாரணையில் மேலதிகமாக எதுவுமில்லை. அதாவது அது அறிவார்ந்த செயல்பாடு என்ற அளவில் நின்றுவிடுகிறது. அதில் ஈடுபடும் ஒருவர் அதைத் தாண்டி வேறேதுவும் அடைவதில்லை. சுருங்கச் சொன்னால் தத்துவம் என்பது மோட்சத்திற்கான அமைப்பில்லை. இந்த கோணம் முக்கியமானது, இதுதான் தத்துவத்தை மதத்தில் இருந்து வேறுபடுத்துகிறது.

இன்னும் விளக்க வேண்டுமானால், மதத்தில் அதீத நம்பிக்கைளும், இயற்கையை மீறிய சக்திகளும் அனுமதிக்கப்பட்டுள்ளன. அங்கு சிலரின் சொற்கள் எந்த கேள்வியும் இல்லாமல் ஏற்கப்படுகிறது. மாறாக தத்துவம் மனித அறிவை மட்டும் அடிப்படையாகக் கொண்டிருக்கிறது. அதனால் பகுத்தறிவின், தர்க்கத்தின் எல்லைகள் தத்துவத்தின் எல்லைகளாகவும் ஆகின்றன. ஆகையால் எல்லாவற்றையும் கேள்விக்குள்ளாக்கலாம். உண்மையில், எல்லாவற்றையும் கேள்விக்குள்ளாக்க வேண்டும். உதாரணமாக, வீடுகளில் சுந்தர காண்டம் போன்ற மத நூல்களை வாசிப்பதோ, கந்த சஷ்டி கவசம் ஓதுவதோ அந்த குடும்பத்திற்கு நன்மையளிக்கும் என்ற நம்பிக்கை இந்துமதத்தில் உண்டு. மாறாக தத்துவம் அப்படியான எந்த உறுதியையும் அளிக்காது. (தத்துவ வாசிப்போ, என்னுடைய இந்த தத்துவ அறிமுகமோ, மோசமான தலைவலியை வேண்டுமானால் உண்டாக்கலாம்)

இதுபோல மதத்திற்கும் தத்துவத்திற்கும் இடையே நிறைய வேறுபாடுகள் இருந்தாலும், சில பொதுத்தன்மைகளும் இருக்கின்றன. பிரதானமாக இந்த இரண்டின் அக்கறையும் மெய்மையின், மனித இருப்பின் தன்மையின் மீதே இருக்கிறது. எடுத்துக்காட்டாக ‘கடவுள் இருக்கின்றார். அவர் தான் மனிதர்களை ஆன்மாவுடன் படைத்தார்’ என்கிற இந்த கூற்றை ஆராய்வோம். இந்த அப்பட்டமான கூற்று கூட, கடவுள் அல்லாதவர்களிடம் அழிவில்லாத, என்றென்றும் இருக்கக்கூடிய ஆன்மா உண்டு என்று சொல்கிறது. இது உள்ளபடியே மனிதர்களின் தன்மையைப் பற்றி முக்கியமான ஒன்றை மறைமுகமாக வெளிப்படுத்துகிறது: மெய்மை(reality) பலவாறாக இருக்கலாம்; அதன் ஒரு பகுதியாக மனிதர்களும் இருக்கிறார்கள். மேலும், ஒருவகை காரண காரிய அமைப்பு, நமது நிகழ்கால நடவடிக்கைகளை அறியப்படாத ஒரு எதிர்கால இருப்புடன் இணைக்கிறது. 

இதுபோன்ற பொதுத்தன்மைகளால் தான் பெரும்பாலான மேற்கத்திய தத்துவவாதிகள் ஆழ்ந்த மத நம்பிக்கையாளர்களாகவும் உள்ளனர். புனிதர் அகஸ்டின் (Saint Augustine), ஆன்செல்ம்(Anselm), தாமஸ் அக்வைனஸ்(Thomas Aquinas), ரெனே தெகார்த்தே(Descartes), ஹெகல் (Hegal) இவர்களெல்லாம் அசலான சிந்தனைகளையும் தாக்கங்களை மேற்கில் ஏற்படுத்தியவர்கள். இவர்கள் அனைவருமே அடிப்படையில் வைதீக கிறித்தவர்கள். இவர்கள் மதத்தையும் தத்துவத்தையும் பிரிப்பதற்கு பதில், அவற்றிலுள்ள சிக்கல்களை களையவே முற்பட்டனர். இந்த சிந்தனையாளர்களின் சிந்தனைக் களம் மிக விரிவானது. எனினும், இவர்கள் எடுத்துக்கொண்ட முக்கியமான விஷயம் கடவுள் எப்படி மெய்மையின் சட்டகத்தினுள் நிறுவப்பட்டார் என்பதுதான். 

கடவுள் இருப்பு ஆதி உண்மை என்பது கிறித்துவத்தின் நம்பிக்கை. எனினும் இதை பகுத்தறிவு வாதத்தின் உதவியுடன் அவர்கள் நிறுவ முயன்றனர். இதன் வழியாக இறை நம்பிக்கை காரண அறிவுடன் முரண்படாமல் ஒத்திசைவுடன் இருக்கும் என எண்ணினர். காரண அறிவின் போதாமைகளை கடக்க, கடவுள்தன்மை உதவும் என்பது தெகார்த்தேவின் வாதம். உண்மையில் அவ்வாறு நம்பிக்கை காரண அறிவுடன் கலந்து, அறிவுத்தேடலில் புரிதல்களின் சாத்தியங்களை நீட்டித்தது. இது போன்ற தத்துவவாதிகள் அவர்கள் செய்வதை அறிந்தே செய்தனர். இந்த அணுகுமுறை முறையானது என்று முழுமையாக நம்பவும் செய்தனர். இவ்விதம் அறிவின் தேடலில் நம்பிக்கையானது காரண-அறிவுடன் கலப்பதை கேள்விக்குள்ளாக்கிய முதல் மேற்கத்திய தத்துவவாதி காண்ட். ஒருவர் காரண அறிவின் வாயிலாக நிறுவ முடிவதை  மட்டுமே அறுதியிட்டு கூற முடியும் என்று அவர் வலியுறுத்தினார். இதில் அவர் கடவுளை உட்புகுத்தவில்லை. கடவுள் நம்பிக்கையுள்ள கிறித்தவராக இருந்தபோதும், காண்ட் நம்பிக்கையை தத்துவத்தின் தர்க்கத்தில்  இருந்து பிரித்தே வைத்தார். மேலும், நம்பிக்கை சார்ந்த வாதங்களில் அறுதி அறிவை ஒருபோதும் எட்ட முடியாது என்றும் கருதினார். 

காண்ட்-இன் காலகட்டத்தில் இருந்து ஏற்பட்ட இந்த மாற்றத்தை, ஸூ ஹாமில்டன் (Sue Hamilton) அற்புதமாக வர்ணிக்கிறார்: 

“மேற்கத்திய தத்துவ மரபு தற்போது அறுதியாக நிறுவக்கூடிய உண்மைகளின் மீது மட்டுமே அக்கறை காட்டுகிறது. அது தர்க்க வாதத்தினால் ஆராயக்கூடிய பிரச்சினைகளை மட்டுமே கருத்தில் கொள்கிறது. இந்த முறைமையை தங்கள் மீது சுமத்தபட்ட ஒரு மீறமுடியாத சட்டமாக பாவித்துக்கொண்டு பெரும்பாலான தத்துவவாதிகள் 20-ஆம் நூற்றாண்டின் துவக்கத்தில் இருந்து, மெய்மை என்றால் என்ன? மெய்மையின் தன்மையப் பற்றிய முழு உண்மை(absolute truth) என்பது என்ன? போன்ற தத்துவார்த்தமான, மீபொருண்மையான பெரிய கேள்விகளை எல்லாம் தவிர்த்தனர். இந்த கேள்விகளுக்கு குறைபாடுகளுடனும், ஊகங்களுடனும், அறிவின் எல்லைகளுக்கு உட்பட்டு விடை காண்பதை விட, அவற்றை தொடாமல் அப்படியே விட்டுவிடுவது மேல் என்றும் நினைத்தனர். நவீன தத்துவமும் இக்கேள்விகளை தொட விரும்புவதில்லை. அவை மனித அனுபவ அறிவிற்கு அப்பால் உள்ள இதுபோன்ற கேள்விகளுக்கு எந்த உள்ளார்ந்த அர்த்தமும் இல்லை என்று கருதுகிறது. ஆனால் இக்கேள்விகள் அர்த்தமற்றவை என்று நான் நினைக்கவில்லை.”

நாம் இப்போது கவனம் கொண்டிருப்பது – செவ்வியல் கால இந்திய தத்துவம் பற்றி. ஆகையால் நவீன மேற்கத்திய தத்துவத்துடன் தொடர்பில்லாதது. எனினும் அது இம்மானுவல் காண்ட்-இன் வருகைக்கு முன்பிருந்த மேற்கத்திய தத்துவ முறைமையுடன் எல்லாவகையிலும் தொடர்புடையது. எனவே இந்திய தத்துவ அமைப்பை நாம் இந்திய மதங்களையும், மத நூல்களையும் கணக்கில் கொண்டே புரிந்து கொள்ள வேண்டும். நல்ல தத்துவ மாணவர் என்று யாரைச் சொல்ல முடியும்? இக்கேள்விக்கு ராதாகிருஷ்ணன் தனது தத்துவ நூலில், சங்கரரை துணைக்கு அழைக்கிறார். சங்கரர் இதற்கு நான்கு கட்டளைகளைச் சொல்கிறார்.

முதலாவதாக, எவை நித்தியமானவை எவை நித்தியமல்லாதவை என்ற வேறுபாட்டை அவர் அறிந்திருக்கவேண்டும். இப்படி வேறுபடுத்துவதற்கான ஆராயும் உளநிலையும் அவருக்கு அவசியம். இரண்டாவதாக, தனிப்பட்ட வாழ்க்கையின் நன்மைகளுக்காகவோ அல்லது இதன்  பிரதிபலனை அடுத்த பிறவியில் எதிர்பார்த்ததோ அவர் இந்த ஆராய்ச்சிகளை மேற்கொள்ளக் கூடாது. மூன்றாவதாக, அவர் பொறுமை, அமைதி, புலனடக்கம், உள்ளமைதி மற்றும் நம்பிக்கை ஆகிய குணங்களைக் கொண்டிருக்க வேண்டும். இறுதியில், மிக முக்கியமாக அவர் மோட்சத்தை வேண்டுபவராக இருக்க வேண்டும்.

தத்துவத்தை கற்க ஆரம்பிக்கும் முன்பாக ஒரு மாணவருக்கு இவையெல்லாம் அவசியம் என்கிறார் சங்கரர். இன்றைய காலகட்டத்தில் நம்மால் இந்த பரிட்சையில்  நிச்சயம் தேர்ச்சியடைய முடியாது. எனினும் நாம்  தத்துவத்தை கற்பதில் ஆர்வமுடையவராக இருக்கிறோம். “எதற்காக தத்துவம்” என்ற கேள்விக்கு ரஸ்ஸல்(Bertrand Russell) இவ்வாறு விடையளிக்கிறார்: 

“நம்மால் எதை அறிய முடியும் என்று அறிவியல் சொல்கிறது. ஆனால் நம்மால் அறியக்கூடியவை என்பது ஒரு சிறுபகுதிதான். நம்மால் அறியமுடியாதது அளப்பரியது என்பதை மறந்து விடுகிறோம். இதனால் மிகவும் முக்கியத்துவம் வாய்ந்தவற்றை அலட்சியம் செய்துவிடுகிறோம். மறுபக்கம்  இறையியலோ(theology) எல்லாம் அறிந்தவர்கள் என்னும் வறட்டு நம்பிக்கையை நம்மில் உண்டாக்கிவிடுகிறது. இதனால் உண்மையில் நமக்கு கிடைப்பது என்னவோ அறியாமை(ignorance) தான். இது இவ்வுலகத்திற்கான உரிய மதிப்பை அளிக்காத போலியான பாதுகாப்பை தான் ஒருவரிடத்தில் உருவாக்குகிறது. 

உயிர்ப்பான நம்பிக்கைகளும் பயங்களும் இருக்கையில் ஏற்படும் நிச்சயமின்மை என்பது வலிமிக்கது. எனினும் அரவணைக்கும் கட்டுக்கதைகளின் துணையின்றி வாழ வேண்டுமானால், நாம் இவ்வலியை தாங்கிக்கொள்ளத்தான் வேண்டும். தத்துவம் எழுப்பும் கேள்விகளை மறப்பதோ அல்லது அவற்றிற்கு திட்டவட்டமான பதில்களை கண்டடைந்துவிட்டதாக நமக்கு நாமே சமாதானம் செய்துகொள்வதோ எந்தவகையிலும் நல்லதல்ல. கெட்டிதட்டிபோன நிலைபாடுகளை கொண்டிருக்காமல், அதே சமயம் தயக்கங்களால் முடங்கிப் போகாமலும் வாழ்வது எப்படி என்பதுதான் தற்கால தத்துவக் கல்வி அளிக்கக்கூடிய  முதன்மைப் பயனாக இருக்கும்.”

நாம் இதுவரையில் தத்துவம் என்றால் என்ன? இந்திய தத்துவம் என்றால் என்ன? அது மேற்கத்திய தத்துவத்தில் இருந்து எவ்வாறு வேறுபடுகிறது? என்று பார்த்தோம். இது முகவுரை மட்டுமே. இங்கிருந்து தான் முக்கியமான விஷயங்கள் தொடங்குகிறது. இந்திய தத்துவத்தில் தேடல் எங்கிருந்து தொடங்குகிறது? மிக அடிப்படை நிலையில் அவை வேதங்களாக இருந்து, பின்னர் உபநிடதங்களில் பண்பட்டது. வேதங்களிலும் உபநிடதங்களிலும் கூறப்பட்ட எல்லாவற்றையும் சில அறிவாளர்கள் நிராகரிக்கிறார்கள். சில பொருள்முதல்வாதிகள், வேதத்தையும் ஏற்பதில்லை, அதை நிராகரிக்கும் அறிவாளர்களையும் ஏற்பதில்லை என்பதையும் இங்கு குறிப்பிட வேண்டும்.

ஒட்டுமொத்த இந்திய தத்துவ அமைப்பையும் மூன்றாக வகுக்கலாம்.  வேதத்தை ஏற்போர்; வேதத்தை ஏற்காதவர்; வேதத்தையும் ஏற்காமல், வேதத்திற்கு எதிரானவர்களின் தரப்பையும் ஏற்காமல், மாற்று தத்துவ அமைப்பை முன்வைப்போர்.

முதலில் வெவ்வேறு இந்திய தத்துவ சிந்தனை அமைப்புகளுக்கு இடையேயான பொதுத்தன்மைகளை பார்க்கலாம். முதலில் வேதங்கள் மற்றும் உபநிடதங்கள். பின்னர் பௌத்தம் மற்றும் அதன் அனைத்து பிரிவினைகள். அங்கிருந்து சமணம், சாங்கிய யோகம், நியாய வைசேஷிகம், பூர்வ மற்றும் உத்திர மீமாம்சம் ஆகியவற்றைப் பற்றி பார்க்கலாம். அதன்பின், அத்வைதம், விஷிட்டாத்வைதம், மத்வரின் துவைதம் மற்றும் சில பொருள்முதன்மை வாதங்கள். இயன்றால், சைவ சித்தாந்தம் பற்றியும் சிறிது பார்ப்போம்.

 வைதீக, அவைதீக தத்துவ சிந்தனை அமைப்புகளின் ஊடாக ஓடும் மூன்று இழைகள்(பொருள்முதல்வாதம் தவிர்த்து) இவை: தர்ஷனா (தரிசனம்), கர்மா (ஊழ்வினை) மற்றும் மோக்ஷா (மோட்சம்). வெவ்வேறு இந்திய தத்துவசிந்தனை அமைப்புகளுக்கு இடையேயான பொதுத்தன்மைகள் என்று இந்த மூன்றையும் சொல்லலாம். மரபாக, நமது இந்திய தத்துவம் தரிசனம் என்றே அழைக்கப்பட்டு வந்தது. இச்சொல்லே நமது தத்துவ சிந்தனையில் பொதிந்துள்ள உலகளாவிய பார்வையையும், அது இயங்கும் கருத்தியல் சட்டகத்தையும் குறிப்பால் உணர்த்துகிறது. தரிசனம் என்பதன் நேரடியான பொருள் “பார்த்தல்” அல்லது ஒன்றைப் பற்றிய அறிவார்ந்த பார்வையை கொண்டிருத்தல். இதன் மறைபொருள் என்ன? இங்கு பார்க்கப்படுவது மெய்மையின் தன்மை. இங்கு பார்ப்பது என்பது விஷேஷமான ஒரு பார்வையைக் குறிக்கிறது. இங்கு விஷேஷமாக இருப்பது என்ன? ஒரு உதாரணம் சொல்லலாம். ஒரு பறவைகள் சரணாலயத்திற்கு நாம் செல்லும்போது, அங்கு முதலில் வெறும் பசுமையான மரம் செடிகொடிகள் மட்டுமே இருப்பதாகத் தெரியும். அதேசமயம், ஒரு பறவையியலாளர் நம்மோடு துணைக்கு வரும்போது, அவருடைய வழிகாட்டுதலினால், அந்த பசுமைக்குள் பொதிந்திருக்கும் எண்ணற்ற பறவை இனங்களை நம்மால் பார்க்க இயலும். விஷேஷமான இந்த ‘பார்வை’ தான் தரிசனம் என்று அழைக்கப்படுகிறது. (இங்கு தரிசனம் என்பதன் வறையரையை நான் புரிதலுக்காக சற்று எளிமைபடுத்தி சொல்கிறேன்.) 

ஒவ்வொரு தரிசனத்திற்கும் இதுபோல வழிகாட்டியாக செயல்படும் மூல ஆசிரியர்கள் ‘ரிஷிகள்’ என்று அழைக்கப்படுகிறார்கள். ‘உண்மையில் உள்ளவற்றை காணச் சாத்தியமுடையவர்கள்’ என்பதுதான் ரிஷி என்ற சொல்லின் நேரடியான பொருள். அதோடு தரிசனம் என்னும் சொல் இன்னொரு முக்கியமான விஷயத்தையும் குறிக்கிறது. அதாவது பரிசோதனைகளின் வழியாக உண்மையின் பல்வேறு கோணங்களையும் மனிதனால் அடைய முடியும் என்பது தான் அது. பச்சை பசேல் என்ற வெளி தெளிவடையும் போது அது பல பறவைகளை வெளிப்படுத்துகிறது; சிந்தனை என்பது அறிவார்ந்த ஞானம் மட்டுமல்ல; அறிவுசார் விவாதங்களில் முக்கியமான பங்கு வகித்தாலும், ஒரு தரிசனம் அளிக்ககூடிய திறப்பை தர்க்கப்பூர்வமான விவாதங்களால் கொடுக்க முடியாது. தியானம் போன்ற உளம்சார் பயிற்சிகளால் ஒருவரின் அறிவுத்திறனை மேம்படுத்த முடியும் என்று நமது தத்துவ அமைப்பு நம்புகிறது, இப்படி மேம்படுத்துவதன் வழியாக அவருடைய அறிவின் எல்லைக்கு அப்பாற்பட்டவற்றையும் அவர் அறிய முடியும் என்று அது நினைக்கிறது. இது நம்மால் இயல்வதைத் தாண்டியதொரு மாபெரும் முன்னேற்றம். அதாவது பயிற்சியின் மூலம் ஒரு அனுபவம் வாய்ந்த பறவையியலாளரைப் போல நம்மாலும் மற்றவர்களைக் காட்டிலும் கூடுதலான விஷயங்களைக் ‘காண’ முடியும். 

அதுபோல சில குறிப்பிட்ட தரிசனங்கள், தொன்மையான ஞானிகள்(seers) தங்களின் நுண்ணறிவின் மூலம் கண்டறிந்து சொல்லியவற்றின் அடிப்படையில் அமைந்திருக்கின்றன. இம்முனிகளின் சான்றுரையை தர்க்கப்பூர்வமாக அடையப்பெற்ற முடிவுகளைப் போலவும், நேரடி அனுபவத்தில் அடையப்பெற்றதற்கு நிகராகவும் இந்த தரிசன அமைப்புகள்  கருதுகின்றன. மற்ற அமைப்புகளோ, எந்தவொரு மனிதரும் அந்தந்த தரிசனங்களை கடைபிடிப்பதன் வழியாகவே அவை பயிற்றுவிக்கும் உண்மைகளைக் காண முடியும் என்று நம்புகின்றன. மொத்தத்தில், ஞானத்தை அடையும் திறன்  என்பது ஒரு உலகளாவிய குணநலன் என்று கருதப்பட்டது. இது எந்த வகையிலும் சிறப்பம்சம் அல்ல என்று நமது தத்துவ அமைப்புகள் தெளிவாகக் கூறுகின்றன. இது பயிற்சியின் மூலம் அடையக்கூடியது என்றும், இத்திறனை கைவரபெற்றவர் எந்தவகையிலும் விசேஷமானவராக கருதப்படமாட்டார் என்றும் அவை உரைக்கின்றன. இது இந்திய சிந்தனை இயங்குமுறைக்கும், மேற்கிற்கும் இடையேயான ஆழமான வேறுபாடுகளில் ஒன்று.

இந்திய தத்துவமுறையைப் பொருத்தவரை, தனி மனிதனின் அறிவார்ந்த பார்வையில் மாற்றம் என்பது விடாப்பிடியான, சீரான பயிற்சியின் மூலம் சாத்தியப்படுவது. இதில் எந்த மாயாஜாலமும் இல்லை, முழுக்க முழுக்க திறன் மட்டுமே. இதற்கும் தொடர் பயிற்சியின் மூலம் ஒரு பறவைகள் சரணாலயத்தில் வழிகாட்டியாக ஆவதற்கும், சுவையான புளியோதரை செய்யக் கற்றுக் கொள்வதற்கும் எந்த வித்தியாசமும் இல்லை. தரிசனம் என்பது இதுதான்.

இனி கர்மாவைப்பற்றி பார்க்கலாம். கர்மன்(Karman) எனும் சமஸ்கிருத சொல்லின் ஆங்கிலமாக்கம் தான் கர்மா(Karma). செயல்களுக்கு விளைவுகள் உண்டு என்பது தான் இதன் நேரடி பொருள். எனில் இயல்பாக, செயலின்மைக்கும் அதற்குரிய விளைவுகள் உண்டு. பொதுவான இந்த சொல்லிற்கு ஒவ்வொரு மரபும் ஒவ்வொருவிதமான பொருளை சேர்த்துக் கொள்கிறது. அதே போல, இந்த செயல்-விளைவு இயக்கத்தின் மையமும் மரபுக்கு மரபு வேறுபடுகிறது. 

பலியிடும் சடங்குகளில் இருந்து கர்மாவுக்கான விளக்கமாக இந்த செயல்-விளைவு இயக்கம் உண்டாகியிருக்கிறது. பலி கொடுக்கும் சடங்கு, குறிப்பிட்ட சில நல்விளைவுகளை உண்டாக்கி அதன் வழியாக பிரபஞ்சத்தின் சிறப்பான செயல்பாட்டிற்கு உதவுவதாக நம்பப்பட்டது. சடங்கில் நிகழும் உடல் அல்லது சொல்  சார்ந்த செயல்களே பெரும்பாலும் விளைவுகளோடு இணைக்கப்பட்டன. அதனால் சரியான, துல்லியமான சத்தத்தை  எழுப்பும் செயலானது நல்விளைவுகளை ஏற்படுத்துவதற்கு அவசியமானது. இதன் காரணமாகத்தான் சரியாகவும் துல்லியமாகவும் ஓதப்படும் மந்திரம் மிகுந்த நன்மை அளிக்கிறது.  அதனால் ஒரு செயல் எவ்வளவு துல்லியமாக செய்யப்படுகிறது என்பதைப் பொறுத்து அது சரியானதா அல்லது நல்லதா என்று தீர்மானிக்கப்பட்டது; அறம்சார் விழுமியங்களைக் கொண்டு செயல்களுக்கான கர்மா மதிப்பிடப்படவில்லை. நீங்கள் ஒரு செயலை மேற்கொள்ளும் போது அதற்குறிய பலன் கிடைக்கிறது, அவ்வளவு தான். அந்த செயல் அற விழுமியங்களின் படி சரியானதாக இருக்க வேண்டியதில்லை. ஆரம்பகாலத்தில் கர்மா இப்படித்தான் புரிந்துகொள்ளப் பட்டிருந்தது.

இதோடு ஐந்தாம் நூற்றாண்டில் மத ஆசிரியர்கள் பரிந்துரைத்த கடமைகளின் படி வாழவேண்டும் என்று ஒவ்வொருவருக்கும் கற்பிக்கப்பட்டது. பலியிடுதல் போன்ற சடங்குகளைச் செய்வதும் அந்த கடமைகளில் ஒன்றாக கருதப்பட்டது. இவற்றை சரிவரச் செய்வது ஒருவருக்கு தனிப்பட்ட வகையிலும் நல் விளைவுகளை ஏற்படுத்துவதாக பார்க்கப்பட்டது. அதாவது நீங்கள் ஆற்றும் கடமை உங்களுக்கு நற்பயனை அளிக்கும் – இது அடுத்த கட்டம். இங்குதான் கர்மா மறுபிறவியுடன் இணைக்கப்பட்டது. தீய செயல்களைச் செய்தால் அடுத்த பிறவியில் பாம்பாக பிறப்பெடுப்போம், நற்செயல்களை செய்தால் நற்குடும்பத்தில் பிறப்போம் போன்ற நம்பிக்கைகள் தோன்றுகின்றன. அதாவது ஒருவர் தன் கடமைகளை எவ்வாறு நிறைவேற்றுகிறார் என்பதை வைத்தே அவரின் வருங்கால வாழ்வின் விளைவுகளை(நன்மையோ தீமையோ) அனுபவிப்பார் என நம்பப்பட்டது. இங்கு பலியிடும் சடங்குகளைப் போல கர்மாவும் செயலின் அறநெறியை கொண்டு அல்லாமல், அது எவ்வளவு சரியாகச் செய்யப்படுகிறது என்பதைக்கொண்டே அதன் விளைவுகள் இருப்பதாக கருதப்பட்டது. இங்கு அறநெறி என்பதே இல்லை. 

பிற்காலத்தில், ஒருவர் அடுத்தவரின் கடமையை சரியாகச் செய்வதை விட, தன் சொந்த கடமையை மோசமாகச் செய்வதே மேல் என்று சில முக்கியமான ஆசிரியர்களால் வலியுறுத்தப்பட்டது. அதோடு, எவ்வளவு அறமற்றதாக தோன்றினாலும் ஒருவர் கேள்வியின்றி தனது கடமையை செய்வது என்பது அதை அறநெறியின் அடிப்படையில் புறக்கணிப்பதை விட மேம்பட்டது என்றும் அந்த ஆசிரியர்கள் கூறினார்கள். சமணம் மற்றும் பௌத்தம் உட்பட, அந்த காலகட்டத்தின் எல்லா அமைப்புக்களிலும் பொதுவாக கர்மா இவ்வாறு தான் பொருள்கொள்ளப்பட்டது. 

சொல், உடல், மனம் என எந்தவொரு செயலாக இருந்தாலும் அது இறுதியில் ஒருவரது ஆன்மாவில் சென்று படிவதாக சமணர்கள் கருதினார்கள். இதுவே ஆன்மாவை எடைகொண்டதாக மாற்றி அதை இறப்பு-பிறப்பு என்னும் முடிவிலா சுழலில் அழுத்திவைப்பதாக நினைத்தார்கள். அவர்கள் இந்த சுழற்சியில் இருந்து ஆன்மாவை விடுவிக்க முனையவேண்டும் என்றும் வலியுறுத்தினார்கள். மொத்தத்தில் நல்விளைவை உண்டாக்கும் செயல் என்பதே கிடையாது என்றும், எல்லா கர்மாவும் தீங்கு விளைவிப்பதே என்றும் அவர்கள் நம்பினார்கள்.

இதற்கு நேர் மாறாக கர்மாவின் இயங்குமுறை என்பது தீவிரமான அறநெறி சார்ந்தது என்று புத்தர் நினைத்தார். கர்மாவிற்குள் அறநெறியை கொண்டுவந்தவர் அவர்தான் என்று எனக்குத் தோன்றுகிறது. நோக்கமே அதற்குரிய விளைவுகளை கொண்டுவருவதாக அவர் தெளிவாகச் சொல்கிறார்: “ஒருவரின் நோக்கங்களே அவருடைய செயல்களாகிறது”. வெளிப்படும் செயல் முக்கியமில்லை, அதற்குப் பின்னால் உள்ள மனநிலையே கணக்கில் கொள்ளப்படும் என்கிறார் புத்தர். பிற சிந்தனைப் பள்ளிகளைப் போலன்றி, பௌத்தத்தை பொருத்தவரை கர்மாவின் இயங்குதளம் என்பது செயல்களில் இல்லை. 

இவ்விதம் கர்மா குறித்து ஒவ்வொரு சிந்தனைப் பள்ளியும் ஒவ்வொரு விதமான பார்வையைக் கொண்டிருந்தாலும், ஒட்டுமொத்தமாக கர்மாவே இந்திய தத்துவத்தின் அடிப்படையாக இருக்கிறது. இதற்கு விதிவிலக்காக இருப்பது சில தீவிர பொருள் முதல்வாத சிந்தனைப் பள்ளிகள் மட்டுமே. ஐந்தாம் நூற்றாண்டிற்கு பிறகு, கர்மாவின் கருத்தாக்கம் தனிமனிதர்கள் தொடர்ந்து மறுபிறப்பு அடைகிறார்கள் என்னும் நம்பிக்கையுடன் சம்பந்தப்பட்டதாக இருக்கிறது. செயல்-விளைவு என்னும் இயங்குமுறைதான் இந்த பிறவிச்சுழலின் தூண்டு சக்தி. கூடுதலாக மறுபிறப்பின் தன்மை முந்தய பிறவியின் செயல்களோடு இணைக்கப்பட்டது. இந்திய தத்துவத்தின் இந்த பார்வை, மெய்மையின் இருவகை தன்மையையும் புரிந்துகொள்ளத் தேவையாக இருக்கிறது.  இந்த ஞானத்தை பெறுவது என்பது தனிமனிதனை கர்மத்தின் சுழலில் இருந்து விடுவிக்கும் என்று பெரும்பாலான இந்திய சிந்தனை அமைப்புகள் கற்பிக்கிறது. அவற்றை பொருத்தவரை இந்த தரிசனத்திற்கான தகுதியைப் பெறவே நாம் மறுபடி மறுபடி பிறப்பெடுக்கிறோம். 

ஒவ்வொரு தரிசனமும் அதைப் பயில்பவர் கண்டடையப்போகும் உண்மை என்னவென்று தங்களுக்குரிய தனித்துவமான வழியில் விளக்குகிறது என்று சொல்லலாம். மேற்கில் மீட்பு(salvation) எனப்படும் இந்த இறுதி இலக்கின் முக்கியத்துவம், ஏன் ஒவ்வொரு சிந்தனை பள்ளியும் அவர்கள் பயிற்றுவித்த சிந்தனைக்கு ஒரு ஆற்றல்மிக்க ஒத்திசைவும், ஏற்பும் அவசியம் என்று கருதினார்கள் என்று விளக்குகிறது. இதுதான் இந்திய தத்துவ அமைப்புகளுக்கு இடையே உள்ள  மூன்றாவது பொது அம்சம்: நாம் எதற்காக ‘பார்க்க’ வேண்டும்? ஏனெனில் அப்போது தான் நாம் இந்த பிறப்பு-இறப்பு சுழலில் இருந்து வீடுபேறு அடைய முடியும். ஆகவே தரிசனம், கர்மா மற்றும் வீடுபேறு ஆகிய மூன்றும் இந்திய தத்துவ அமைப்புகளுக்கு பொதுவானவையாக இருக்கிறது.

பேராசிரியர் ஹிரியண்ணா இன்னொரு முக்கியமான விஷயத்தை குறிப்பிடுகிறார்: சமணம், பௌத்தம் உட்பட அனைத்துமே அழிவின் விதைகளைக் கொண்ட இந்த உலகியல்(samsara), இறுதியாக எப்படியும் நன்மையினால் தோற்கடிக்கப்படும் என்று நம்புகிறது. எந்த இந்திய அமைப்பிலும் அவநம்பிக்கை என்பதே இல்லை. 

மாக்ஸ் முல்லரால் (Max Muller) வெகுகாலம் முன்பே எடுத்துரைத்தபடி, சமஸ்கிருத சொல்லான ‘சத்’ என்பது உண்மை மட்டுமல்ல, நன்மையும் கூட. அதே போல, ‘பவ்ய’ என்பது எதிர்கால நிகழ்வு மட்டுமல்ல, சிறந்ததே நடக்கும் என்பதின் நற்குறிப்பு. அறியாமையோ தவறோ இறுதியில் உண்மையால் வெல்லப்படும். புராதன பௌத்த கூற்றின் படி மனித மனம் இயல்பாகவே உண்மையின் மீது ஒரு சாய்வை உடையதாக உள்ளது. ஏனென்றால் தீமையோ தவறோ இறுதியாக இருக்கும் பட்சத்தில் இவ்வுலகம் அதன் அறிவார்ந்த தன்மையை இழந்து விட்டிருக்கும். இதைத்தான் நம்மாழ்வார் ‘வைகுண்டம் புகுவது மண்ணவர் விதியே’ எனப் பாடினார். எல்லா மனிதரும் வீடுபேறு அடையவேண்டி விதிக்கப்பட்டிருக்கின்றனர்.

000

உதவிய நூல்கள்:
1. டாக்டர் இராதாகிருஷ்ணனின் இந்திய தத்துவங்கள் – இரு பாகங்கள்
2. டாக்டர் ஹிரியண்ணாவின் “Essentials of Indian Philosophy”
3. தேவிபிரசாத் சட்டோபாத்யாயாவின் தத்துவ நூல்கள்
4. ஸூ ஹாமில்டன் (Sue Hamilton)-இன் “ A very short introduction to Indian philosophy”
5. Classical Indian philosophy by Peter Adamson and Ganeri

பி.ஏ. கிருஷ்ணன்

Website

பி.ஏ. கிருஷ்ணன் (பிறப்பு: 1946) ஆங்கிலத்திலும் தமிழிலும் எழுதும் தமிழ் எழுத்தாளர். ஓய்வுபெற்ற அரசு அதிகாரி. புலிநகக்கொன்றை, கலங்கிய நதி உள்ளிட்ட நூல்களின் ஆசிரியர்.

சதீஷ் குமார் RM

சதீஷ் குமார் RM. பெங்களூரில் கணிபொறித்துறையில் பணியாற்றுகிறார் இலக்கிய வாசகர், மொழிபெயர்ப்பாளர்.