தேசியம் என்பது காலனியம் அரசியல்ரீதியாக உருவாக்கிய ஒரு பிரச்சனை : நிஷாந்த்

“எழுத்தாளர்கள் நடுவே கலந்துரையாடலை முன்னெடுக்க வேண்டும் என்பது அகழின் நீண்ட காலத் திட்டங்களில் ஒன்று. ஒவ்வொரு வருடமும் பல புத்தகங்கள் வெளியாகின்றன. விமர்சனக் கட்டுரை, புத்தக விற்பனை என்று பல தளங்கள் வழியே அவற்றுக்கான வரவேற்பை அறிகிறோம். அந்த வரிசையில் எழுத்தாளர்களும் ஒருவருக்கொருவர் மற்றவர் நூல்களை படித்து கருத்து பரிமாறுவதும் அவசியமானது. அதை முன்னிட்டே எழுத்தாளர் கலந்துரையாடல்கள் திட்டமிடப்படுகின்றன.

இவ்வருடம் பாலசுப்ரமணியன் பொன்ராஜின் ‘பொருள் மதிப்பு வாழ்வு’ கட்டுரைத் தொகுப்பு வெளியானது. நிஷாந்தின் ‘பின்காலனிய நினைவேக்கம்’ என்ற நூலும் வெளியானது. இரண்டுமே சமூக, அரசியல் மற்றும் கலாச்சார விமர்சனத்தை உள்ளடக்கமாக கொண்டவை. எனவே இருவரிடமும் கலந்துரையாடலுக்கான கோரிக்கையை முன்வைத்தோம். ஆனால் அளவில் நீண்டு அது தனித்தனியே இரண்டு நேர்காணல்களாக உருப்பெற்றுவிட்டது. ‘பின்காலனிய நினைவேக்கம்’ நூலை ஒட்டி, நிஷாந்திடம் பாலசுப்ரணியன் பொன்ராஜ் மேற்கொண்ட நேர்காணலை இன்று வெளியிடுகிறோம். ‘பொருள் மதிப்பு வாழ்வு’ பற்றி கேள்வி-பதில் விரைவில் வெளியாகும்.

தங்கள் நூல்கள் பேசப்பட வேண்டும் என எழுத்தாளர்கள் விரும்புவது இயற்கை. அதே நேரம் பிற நூல்களை படித்து தாமும் அவை பற்றி பேசி முன்னுதாரணங்களை உருவாக்க வேண்டிய கட்டாயமும் இருக்கிறது. தமிழ் சிற்றிதழ் மரபில் வலுவாக ஊன்றிய ஒரு மதிப்பீடு இது. அந்த அடிப்படையில் பாலசுப்ரமணியன் பொன்ராஜ், நிஷாந்த் இருவரும் இந்த உரையாடலுக்கு ஒப்புக் கொண்டதற்கும், முறையே மற்றவர் நூலை படித்து ஆழமான விவாதத்தை மேற்கொண்டதற்கும் அகழ் சார்பில் நன்றி.”

-அகழ் ஆசிரியர் குழு

பாலசுப்ரமணியன் பொன்ராஜ்: உரையாடலைத் தொடங்கும் முன்பாக, உங்கள் முதல் நூல் வெளிவந்திருப்பதற்கு என்னுடைய வாழ்த்துகளைச் சொல்லிக் கொள்கிறேன்.  உங்கள் கல்விப் பின்புலத்தைக் கருத்தில் கொள்கையில், இப்படி ஒரு நூலை நீங்கள் எழுதி இருப்பதில் வியப்பில்லை.  என்றாலும், சமகாலத்தில் வானதிரப் பேசப்படும் தேசியம் எனும் அரசியல் கருதுகோளை பல கோணங்களில் விமர்சனப்பூர்வமாக அணுகி இருப்பது சற்று வியப்பளிக்கிறது.

நிஷாந்த்: நன்றி

கேள்வி: முதலில், நான் முற்றிலும் அரசியலின் மீது நம்பிக்கை இழந்தவன் என்பதைச் சொல்லி விடுகிறேன். எனினும் உங்கள் நூலைப் பொருட்படுத்தி வாசிக்க, எங்கெங்கும் தேசிய உணர்வு, தேவைக்கு அதிகமாக விவாதிக்கப்படுகிற ஒரு சூழலில் உங்கள் நூல் அதனை விரிவாக விவாதித்திருக்கும் என்று கருதியதே காரணம். தேசிய இனங்களின் சுய நிர்ணய உரிமை என்பதே பல விதங்களில் முற்போக்கான ஓர் அரசியல் நிலைப்பாடு என்று கருதி இருந்தேன். ஆனால் அதன் உள் சிக்கல் எவ்வாறு தேசியத்தைப் போலவே இயங்கக் கூடியது என்பதை ஈழப் போராட்டத்தின் இஸ்லாமியர் வெளியேற்றத்தை எடுத்துக்காட்டாகக் கொண்டு விவாதிக்கிறீர்கள். தேசியம் எனும் சட்டகத்துள் அல்லாமல் வேறு எவ்வகையில் ஒடுக்கப்படும் சமூகம் தங்கள் விடுதலையைக் கோர முடியும் எனக் கருதுகிறீர்கள்?

பதில்: சுய-நிர்ணயம் என்பது முதலில் அமெரிக்காவில் குடியேறிய குடியேற்ற காலனியவாதிகளால் முன்மொழியப்பட்ட கருத்தாக்கம். அவர்கள் கேட்ட சுயநிர்ணய உரிமையில் அங்கிருந்த கறுப்பின, பூர்வகுடி மக்களுக்கு எந்த உரிமையும் இருக்கவில்லை. அமெரிக்க ஜனநாயகம் பற்றிய உரையாடல்களில் பூர்வகுடி, கறுப்பினச் சிந்தனையாளர்கள் மிக வீரியமான விமர்சனங்களை முன்வைக்கிறார்கள். அவர்கள் அமரிக்கா, ஆஸ்திரேலியா, நியூசிலாந்து, கனடா போன்ற நாடுகளை இஸ்ரேல் போன்ற ஒரு குடியேற்ற காலனிய நாடாகவே வரையறை செய்கிறார்கள். மேற்குறிப்பிட்ட குடியேற்ற காலனிய நாடுகள் வெளியினத்தவர்களின் இறையாண்மையை அடிப்படையாக கொண்டே இயங்குகின்றன. இவ்வாறு உருப்பெற்ற சுய-நிர்ணய சிந்தனையை சித்தாந்த ரீதியாக வளர்த்து எடுத்தவர்கள் இடதுசாரிய சிந்தனையாளர்களே. இலங்கையில் சிங்கள தேசியவாதத்திற்கு எதிராக உருவான விடுதலைப் புலிகள் எந்த வகையிலும் சிங்கள தேசியவாத்தை விட வித்தியாசமாக தொழிற்படவில்லை. அவர்களின் கட்டுப்பாட்டில் இருந்த சிங்கள மக்களையும், முஸ்லீம் சிறுபான்மையினரையும் இன சுத்திகரிப்பு செய்தார்கள். இப்படியான ஒரு வலதுசாரி அமைப்பின் கருத்தியலை பலப்படுத்த அன்ரன் பாலாசிங்கம் “சோசியலிச தமிழ் தேசம்” என்ற புத்தகத்தை எழுதி வெளியிட்டார். ஏனென்றால் வலதுசாரிக் கருத்தியலின் பாற்பட்டு தேசிய சுய-நிர்ணய உரிமையை நியாயப்படுத்த முடியாது. ஆகவே, இனமைய (தேசிய) அரசை உருவாக்க அவர்கள் இடதுசாரி சித்தாந்ததை பாவித்துக் கொண்டார்கள். மொழிவழி தேசியம், தேசிய சுய-நிர்ணயம் உள்ளிட்ட முற்போக்கு தேசியக் கருத்தியல்கள் அடிப்படையிலேயே சிக்கலானவை. புலிகளை மனித உரிமை சட்டகத்திலிருந்து மட்டுமே விமர்சிக்கும் முறிந்த பனை அல்லது அ. மார்க்ஸ், சோபா சக்தி தரப்பிலான விமர்சனங்கள் இப்புள்ளியைத் தவற விடுகின்றன.  

தேசிய வடிவங்களைக் கடந்த சமூக ஒருங்கிணைப்பிற்கு உதாரணமாக, இலத்தின் அமேரிக்க நாடுகள், குறிப்பாக வெனிசுலாவில் தேசிய அரசுக்கு மாற்றீடான ஒரு சமூக அமைப்பை உருவாக்கும் முயற்சிகளைக் குறிப்பிட விரும்புகிறேன். அங்கு, ஹூகோ சாவேஸின் (Hugo Chavez) “கம்யூன் மட்டுமே” என்கிற பிரகடனம் மிகவும் பிரசித்தி பெற்றது. அவரை பொறுத்தவரை மரபான கம்யூனிஸ்ட்கள் சொல்லுவதுபோல பாட்டாளி வர்க்கத்தின் சர்வாதிகாரத்தை உருவாக்குவது உழைக்கும் மக்கள், இன, மதரீதியாக ஒடுக்கப்பட்டவர்களுக்கு நீதியை பெற்றுத் தராது. எனவே, கம்யூன் என்பது வெளினிசுலா கலாச்சாரத்தின் ஒரு பகுதியாகவும், அனைத்து மக்களுக்கும் தம்முடைய வாழ்க்கையை நிர்ணயம் செய்வதற்கான ஒரு அமைப்பையும் ஏற்படுத்திக் கொடுக்கிறது. கம்யூன் அமைப்பு பற்றிய சிந்தனையை சாவேஸ் அம்மக்களது செயல்திட்டத்தின் உள்ளீடாக வைத்தார். கம்யூன் அமைப்பு என்பது அனார்கிஸ உலகப்பார்வையிலிருந்து வருவதோடு காலனித்துவத்திற்கு முந்தைய வெனிசுலாவின் வரலாற்றில் அதற்கென்று ஒரு அடிப்படையும் உள்ளது. அது மேலிருந்து கீழ் நோக்கி வரும் படிநிலையை கொண்ட அமைப்பல்ல. மாறாக கீழிருந்து, அடிமட்ட மக்களிடமிருந்து தோற்றம்பெற்ற அவர்களது முன்மொழிவாகும்.

தொடர்பாடல் திறன் மிக்க ஒருவரான சாவேஸ் சிறப்புரிமைகளும் செல்வாக்கும் மிக்கதோர் பீடத்தில் இருந்து கொண்டு, மக்கள் சுயமாக தமது விடுதலையை சாத்தியப்படுத்தும் பொருட்டு அதற்கான கம்யூன்களை அமைக்கும் செயன்முறையை நோக்கி அவர்களுக்கு அழைப்பு விடுத்தார். அதனைத் தொடர்ந்து கம்யூன் அமைப்பு பற்றிய எதிர்பார்ப்பு மக்களின் பொதுக் கற்பனையில் வளர ஆரம்பித்தது. உண்மையான கம்யூன் சார்ந்த அனுபவங்களும் யதார்த்தமாய் தொடர்ந்தன. எவ்வாறாயினும், இதற்கு முரணாக சாவேஸ் நிறுவன ரீதியான கட்டமைப்பை பலப்படுத்தினார். கம்யூன் அமைப்புகளுக்கு எதிர் நிலையில் அது இருந்தது. சோவியத் யூனியனில் 1920ம் ஆண்டு க்ரொபொட்கின் லெனினுக்கு எழுதிய கடிதம் மிகவும் பிரபலம் வாய்ந்தது. (சாவேஸ் அந்த கடிதத்தை ஒரு பொதுக்கூட்டத்தின் போது மேற்கோள் காட்டினார்) செயல்திட்டமானது மக்களது கைகளில், பொதுச்சபைகளில் அல்லது சோவியத் சபைகளின் கைகளிலோதான் இருத்தல் வேண்டும். இல்லாவிட்டால் புரட்சி என்பது தோல்வியடைந்த ஒன்றாகவே இருக்கும் என்று அவர் அதில் குறிப்பிடுகிறார்.

சாவேஸும் தனது வாழ்நாளில் கம்யூன்களுக்கும் அரசியலமைப்பு அதிகாரத்திற்கும் இடையிலான தெளிவான முரணைப் புரிந்து கொண்டார். அவர் ஒன்றிலிருந்து மற்றொன்றிற்கு ஊசலாடியபடி இருந்தார். எப்படியோ இறுதியில் அவர் கம்யூனினதும் மக்களினதும் தரப்பிலேயே நின்றார் என்று எட்கர் பெரேஸ் (Edgar Perez) என்ற வெனிசுலா சிந்தனையாளர் சாவேஸ் உருவாக்க முனைந்த மாற்றத்தைக் குறித்துக் கூறுகிறார். ஆனாலும், அமெரிக்க ஏகாதிபத்தியம் வெனிசுலாவில் இருக்கும் ஆட்சியை கவிழ்க்க பல முயற்சியை செய்து வருகிறது. இது போல சபடிஸ்டா (Zapatista) நேரடி ஜனநாயக அமைப்பாக, அதாவது தாரளவாத ஜனநாயக வடிவத்திற்குள் அல்லாமல், இன்றுவரை இயங்கி வருகிறது. அவர்கள் தேசிய அரசை முற்றாக இல்லாமலாக்கி புதியதொரு கட்டமைப்பை உருவாக்கியிருக்கிறார்கள். இது போன்று உலகில் பல்வேறு மக்கள் தேசிய வடிவத்திற்கு பல மாற்றுகளை சிந்தித்து அவற்றை நடைமுறைப்படுத்தியும் வருகிறார்கள். இத்தகைய நகர்விற்குரிய அடித்தளமாக கருத்தியல் வாய்ப்பாட்டுத் தாவல்கள் (paradigm shift) சிந்தனைத் தளங்களிலும் நிகழ வேண்டியுள்ளது.    

கேள்வி: நம்மைப் போன்ற காலனிய சமூகங்களில் காலனியத்தின் பாரதூரமான விளைவுகளோடு ஜனநாயகம், சமத்துவம் போன்ற கருதுகோள்களும் எழுவதற்கு காலனியம் ஒருவகையில் காரணமாக அமைந்து விட்டதல்லவா? நமது சமூகங்களின் ஏற்றத்தாழ்வுகளை நாம் விமர்சிப்பதற்கும் காரணமாக அமைந்து விட்டதையும் சேர்த்து. ஆனால் அதற்கு முன்பே மரபிலேயே சமத்துவத்திற்கான விமர்சனக் குரல்கள் எழுந்திருக்கின்றன எனும் போதும், அவை நவீன அரசியல் வடிவத்தை அடைவதற்கு காலனியம் ஒரு காரணம். காலனிய எதிர்ப்பு வடிவத்தையும் அதுவே வழங்கியது எனக் கருதலாமா?

பதில்: இது பற்றி ஆப்பிரிக்காவிலும் இலத்தின் அமெரிக்காவிலும் பாரிய அளவு ஆய்வுகளை மேற்கொண்டுள்ளனர். காலனியத்தை எதிர்மறை, நேர்மறை என்ற இருமைகளுக்குள் புரிந்துகொள்வது எல்லைக்குட்பட்டது. அதன் தருக்கங்கள், இயங்குமுறைகள், முரண்மைகள் முதலானவற்றை கவனிக்க அது வழிவகுப்பதில்லை. அனைத்து காலனிகளின் வரலாறுகளையும் ஒரே நேர்கோட்டில் வைத்துப் புரிந்துகொள்ளவும் முடியாது. காலனியத்தை ஒரு ‘கொடையாளி’ போல அணுகும் சிந்தனைப்போக்குகளை கேள்விக்குட்படுத்தி அதன் இயங்குமுறைகளைப் புரிந்துகொள்ள வேண்டியுள்ளது. அப்போதுதான் இந்தியாவில் சாதிக்கும் தேசியத்திற்குமான உறவுகளையும் சாதிக்கும் நவீனத்திற்குமான உறவுகளையும் புரிந்து கொள்ள வழியேற்படும். இல்லையெனில், சாதியமைப்பின் காரணமாக இந்தியா இன்னும் தேசியமாகவே உருப்பெறவில்லை என்றுதான் அனுமானித்துக்கொண்டிருப்போம்.

மேற்கு ஆப்பிரிக்காவை எடுத்துக்கொண்டால் காலனிய ஆக்கிரமிப்பு உருவாகுவதற்கு முன்பே மன்னராட்சிக்கு எதிரான போராட்டங்கள் ஆரம்பித்து சில பகுதிகளில் மன்னராட்சி இல்லாமலாக்கப்பட்டு அங்கு நேரடியான ஜனநாயக அமைப்பு உருவாக்கப்பட்டதாக புட்ஷ் வேர் (Butch Ware) குறிப்பிடுகிறார். பின்னர் வந்த காலனிய ஆக்கிரமிப்பாளர்கள் அதனை தகர்த்து அங்கு வாழ்ந்தவர்களை அமெரிக்காவுக்கும், இலத்தின் அமெரிக்காவிலிருந்த கரும்புத் தோட்டங்களுக்கு அடிமைகளாக் கொண்டு சென்றனர். கெட்ரிக் ராபின்சன் (Cedric Robinson) தன்னுடைய The Terms of Order: Political Science and the Myth of Leadership என்ற புத்தகத்தில் ஆப்பிரிக்க மக்கள் சார்ந்த மானுடவியல் ஆய்வுகளில் அரசற்ற சமூக அமைப்புகள் பற்றிய பல்வேறு குறிப்புகள் கிடைப்பதாக கூறுகிறார். குறிப்பாக டோங்கா (Tonga), அம்பா (Amba), லுக்பரா (Lugbara), திவ் (Tiv), கொன்கொம்பா (Konkomba), தலென்சி (Tallensi), தின்கா (Dinka), மந்தாரி (Mandari) போன்ற மக்கட் தொகுதிகள் தங்களுடைய அன்றாட வாழ்வை தலைவர்களும், மன்னர்களும் இல்லாமல் நிர்வகித்து வந்திருப்பதுடன், வளங்களைப் பங்கிடுவது, தங்களுக்கிடையிலான பிரச்சனைகள், உழைப்பைப் பகிர்வது என்பவற்றையும் திறம்பட நடத்தியிருப்பதாகவும் குறிப்பிடுகிறார். ஆப்பிரிக்காவிலிருந்த கோத்திரங்கள் இந்தியாவின் சாதிய அமைப்பு போலன்றி கிடைமட்டமானதாக இருந்தது. காலனியாதிக்கதின்போது அவை முற்றிலும் அழித்தொழிக்கப்பட்டன. காலனியத்திற்கு முன்பான சமூக ஏற்பாடுகளுக்கு திரும்ப முடியாத என்கிற நிதர்சனமும் நம் முன்னே உள்ளது.

இதுபோல உலகில் பல்வகைப்பட்ட சமூக அமைப்புகளும், அவற்றுள் தொழிற்படும் ஒடுக்குமுறைகளும் அதற்கு எதிரான போராட்டங்களும் இருக்கவே செய்தன.  அவையனைத்தையும் படிப்படியாக அழித்து அங்கு ஐரோப்பிய சமூக அமைப்பையொத்த கட்டுமானங்களை உருவாக்கினார்கள். அங்கு வாழ்ந்த மக்களுக்கிடையிலான வேறுபாடுகளை நிரல்படுத்தியதுடன் அவ்வேறுபாடுகளை அவர்களுடைய சாரமான அடையாளமாக மாற்றினார்கள். இந்த அடையாளங்களை அரசியல் மயப்படுத்தியதன் மூலம் யார் தேசியத்துக்குட்பட்டவர்கள், யார் தேசியத்திற்கு வெளியே இருப்பவர்கள் என்பதை வரையறுத்தனர். காலனியவாதிகள் மக்களிடம் இருக்கும் வித்தியாசங்களை வைத்து அரசியல் அடையாளத்தை உருவாக்கி அந்த அடையாளத்தின் வழியே அவர்களுக்கான உரிமைகளை வழங்கினர். இதனால்தான், ஐரோப்பாவின் கடந்த காலம் நமது நிகழ்காலமாக மாறி இருக்கிறது என்பார் மம்தானி. மேலும், நமது சமகால உலகத்தை எல்லைகளால் வரையறுத்து மக்களை குறிப்பிட்ட இடத்துக்கு உரியவர்களாய் மாற்றி, அவர்களை ‘பூர்வீகர்கள்’ என்றும்,  ‘புலம்பெயர்ந்தோர்’ எனவும் வழங்கப்படுவதற்கான பெரும் பிரச்சினையும் அச்சுறுத்தலும் காலனியத்தின்போது உருவாக்கப்பட்டதே. காலனித்துவத்திற்குப் பிந்திய புதிய உலக ஒழுங்கு இனவாதத்தை மறு உற்பத்தி செய்வது மாத்திரமன்றி அதனை இயல்பாக்கமும் செய்வதன் வழியாக தேசிய இறையாண்மையின் இடஞ்சார் இயற்கை ஒழுங்காக அதனை மாற்றி வைத்துள்ளது.

காலனிய எதிர்ப்பு சிந்தனையாளர்கள் காலனியம் உருவாக்கிய பொருளாதார அழிப்புகள், கலாச்சார அழிப்புகள், திணிப்புகளை பற்றிப் பேசும் அதே நேரம் அரசியல்ரீதியில் காலனியம் உருவாக்கிய பிரச்சனைகளை பேசவதில்லை. தேசியமும் அப்படி ஒரு பிரச்சனை. காலனிய அமைப்பு உருவாக்கிய அரசியல் கட்டமைப்புகளை நாம் கேள்விக்குட்படுத்தவில்லை என்ற விமர்சனத்தை மஹ்மூட் மம்தானி (Mahmood Mamdani) முன்வைப்பார். ஐரோப்பிய காலனியமானது தேசியம், சமூக ஒப்பந்தம், இன மைய முதலாளித்துவம், அரச நிர்வாக அமைப்பு (போலீஸ், ராணுவம்), சட்ட அமைப்பு என்பவற்றை உலகிலிருக்கும் அனைத்து சமூங்களிலும் இயல்பாக்கம் செய்துள்ளது. இவற்றை எதிர்ப்பதற்கான வடிவங்களை காலனியம் உருவாக்கியளிக்கவில்லை; மாறாக, இவ்வடிவங்களை உருவாக்கியும் அவற்றை உலகளவில் சமூகங்களோடு நீக்கமற பிணைப்பதற்குமே வழிவகுத்ததாக கருதுகிறேன்.

கேள்வி: உங்கள் நூலின் மிக முக்கியமான கூர்நோக்குதலாக நான் கருதுவது, தேசியம் எவ்வாறு சமூகங்களில் நிலவும் வேறுபாடுகளை அரசியல் மயப்படுத்துவதன் மூலம் தன்னை நிலைநிறுத்திக் கொள்கிறது என்பதே. காலனியத்திற்கு முன்பாக, அதாவது அதன் வருகையோடு இணைந்த தேசியத்திற்கு முன்பாக வேறுபாடுகள் அரசியல்மயப்படுத்துவது குறைவாகவே இருந்ததாக நினைக்கிறேன்.  எனில் கடந்தகாலம் என்பது தொலைவாக வந்துவிட்ட இடமாக இருக்கிறதே அல்லாமல் திரும்பச் செல்லக் கூடிய இடமாக இல்லை என்பதையும் புலப்படுத்துகிறீர்கள். ஒரு புதிய சமூக நிர்வாகக் கட்டமைப்பின் விருப்பமா அது?

பதில்: புதிய நிர்வாக கட்டமைப்பு பற்றி பல்வேறு உரையாடல்கள் உலகெங்களிலும் தொடர்ந்து நடந்து வருகின்றன. மேலாண்மை வகிக்கும் கருத்துச்சட்டகங்களையும் சமூக ஏற்பாடுகளையும் கட்டவிழ்க்க முனையும் அதேநேரம் புதிய சமூகக் கட்டமைப்புகளையும் நோக்கி சிந்திப்பது அவசியமானது.

டூ பாய் (W. E. B. Du Bois) தன்னுடைய Black Reconstruction புத்தகத்தில் அமெரிக்காவில் அடிமையாக இருந்த மக்கள் உருவாக்க முனைந்த ஜனநாயகக் கட்டமைப்பையும், அதன் உடைவையும் பற்றிப் பேசியிருப்பது இங்கு நினைவு கூறத்தக்கது. அமெரிக்காவில் நடந்த யுத்தத்தில் பங்கெடுத்த கறுப்பினத்தவர்கள் வெள்ளையின காலனியர்களால் கல்வி மறுக்கப்பட்டு, அனைத்து விதமான சமூகச் செயற்பாடுகளும் மறுக்கப்பட்டவர்கள். பல்லாண்டு காலமாக வதைக்கும் அடிமைமுறையை முடிவுக்கு கொண்டு வந்து அதற்கு பதிலீடாக அவர்கள் நேரடி ஜனநாயகத்தை உருவாக்க முனைந்தார்கள். அடிமை ஒழிப்பு என்பதை அவர்கள் விடுதலையாகக் கருதவில்லை. மாறாக, அடிமைமுறைக்கு எப்படியான மாற்றீடை கொண்டு வருகிறோம், அதன் மூலம் அனைவருக்குமான சமத்துவம் கிடைக்கிறதா என்பதைப் பொறுத்தே விடுதலை என்பதை வரையறுத்தார்கள்.

ஆக, மறுவுருவாக்கம் (Reconstruction) இல்லாத ஒழிப்பு (abolition) மீண்டும் அடிமைமுறைக்கே கொண்டு செல்லும். அடிமைமுறையிலிருந்து மீளுபவர்கள் மீண்டும் அடிமை முறைக்குச் செல்லாமல் இருப்பதற்கான அடிப்படையான கேள்விகளை முன்வைத்தார்கள். காலனியக்கத்தின்போதும் அதற்குப்பின்னும் ஒரு சமூக கட்டமைப்பு எப்படி இருந்தன, எப்படி இருக்க வேண்டும் என்பது பற்றிய பல்வேறு உரையாடல்களை நாம் இத்தகைய சமூக இயக்கங்களோடும் அறிப்புலங்களோடும் இணைந்து மேற்கொள்ள வேண்டியுள்ளது.

கேள்வி: நவீன தேசிய அரசுகள், அவற்றின் கட்டமைப்பிலேயே ஒரு குறிப்பிட்ட மக்கள்திரளை ஏதேனும் ஒரு அடையாளத்தின் காரணமாக ‘வெளித்தள்ளும்’ பண்பைப் பெற்றிருக்கின்றன.  அப்படி வெளித்தள்ளாமல் தேசியம் உருவாகவே முடியாது என்பதையும் விவாதிக்கிறீர்கள்.  அதன் இயல்பிலேயே அப்படியொரு பண்பு இல்லை எனப் புரிந்து கொள்ளலாமா?

பதில்: ஆம். யார் தேசியத்தின் உண்மையான சொந்தக்காரர்களாக வரையறுக்கப்பட்டுள்ளனரோ அவர்களே அந்த அரசினுடைய உரிமையாளர்களாக இருக்க வேண்டுமென்பதுதான் தேசிய-அரசு வடிவத்தின் தருக்கம். அவ்வகையில் பூர்வீகர்களாக வகைபடுத்தப்பட்டு ‘பெரும்பான்மை’ எனும் அரசியல் அடையாளத்தைப் பெற்றிருப்போரே ஒரு தேசிய-அரசினுள் நிலையான பெரும்பான்மையாகத் திகழ்வர். தேசிய அடையாளத்திற்கு புறம்பானோர் வெளித்தள்ளப்படுவர் அல்லது உள்ளடக்கப்பட்ட மற்றமையாகத் திகழ்வர்.

உதாரணமாக இலங்கையிலுள்ள தமிழ்-சிங்கள முரண்பாட்டை தமிழ் மற்றும் சிங்கள தேசியவாதிகளும் மகாவம்ச கதையாடலின் அடிப்படையில் புரிந்துகொள்கிறார்கள். ஆனால், இது நவீனத்திற்கு முன்பே உருவெடுத்த காலாதீதமான பிரச்சனையல்ல; இது காலனிய நவீனத்தின்போது உருகொண்ட பிரச்சனை. அரசியல் நவீனத்திற்கு முன்பு இரு சமூகங்களிடையே முரண்பாடுகள் இருந்திருக்கும், மோதல்கள் இருந்திருக்கும். ஆனால், இலங்கையினுள் அரச இறையாண்மை தேசியமயப்பட்ட (nationalization of state sovereignty) பின்புதான் அது இரு சமூகங்களுக்கிடையிலான இன முரண்பாடாக உருவெடுக்கிறது. இந்த காலனிய-நவீனத்துவ அரசியற் தொழில்நுட்பங்கள்மீது வெளிச்சம் பாய்ச்சாமல் சிங்கள மக்கள் தனித்தேசிய இனம், தமிழர்கள் தனித்தேசிய இனம் ஆகையால் இருவரும் ஒரே சமூக ஏற்பாட்டினுள் வாழப் பொருத்தமற்றவர்கள் என்று இரண்டு தேசியவாதிகளுமே கருதுகின்றனர்.

கலாச்சார, பண்பாட்டு அடையாளங்களை அரசியல் அடையாளங்களாக பாவித்து அதன் அடிப்படையில் இரு சமூகத்தவரும் ஒரே ஏற்பாட்டினுள் வாழ முடியாதவர்களாக வரையறுக்கப்படுகின்றனர். இங்கு தேசிய இனமாக தமிழர்களை வரையறுத்து தங்களுக்குரிய தனித்தேசிய அரசான ஈழத்தை அமைப்பதே தமிழர் கேள்விக்கான தீர்வாக தமிழ் தேசியவாதம் கருதுகிறது. அதற்கு மாறாக, இலங்கையினுள் உள்ள தமிழர் கேள்வியை தேசிய இனப் பிரச்சினையாக அல்லாமல் இலங்கைத் தேசிய அரசினுள் உருக்கொள்ளும் சிறுபான்மை கேள்வியாக அணுகும்போது அங்கு தேசியவாத சட்டகத்தைக் கடந்து அப்பிரச்சினையை – அதன் தார்மீகம் மட்டுப்படாமல் – அணுகுவதற்கான திட்டங்களை வகுக்க முடியும். அத்திட்டங்களின் நோக்கம் என்னவாக இருக்க முடியுமென்றால், (சிங்கள) அரசை தேசிய நீக்கம் செய்வது. சிங்களமயப்பட்டுள்ள இலங்கைச் சமூகத்தை சீரமைப்பதும் அரசை தேசியத்திலிருந்து பிரிக்கும்பட்சத்திலும்தான் குறைந்தபட்ச ஜனநாயகமாவது அங்கு சாத்தியப்படும்; இரண்டு தேசிய அரசுகளை உருவாக்குவதன் மூலம் அல்ல.

மாற்று-தேசியவாதம் ஒரு தேசிய-அரசாக உருவெடுக்கையில் அதன் கருத்தாளர்கள் விரும்பினாலும் விரும்பாவிட்டாலும் தேசிய அடையாளத்திற்கு புறம்பானவர்கள் இரண்டாம்நிலை தேசியர்களாகவே வைக்கப்படுவர். இறையாண்மையை தேசியமயப்படுத்தி ஒவ்வொரு தேசிய இனத்தினதும் சுய-நிர்ணய உரிமையை உறுதிப்படுத்தும் ஏற்பாடுதான் தேசிய-அரசு எனில் அது முற்போக்காக இருந்தாலும் பிற்போக்காக இருந்தாலும் அதனுள் தேசிய அடையாளத்திற்கு புறம்பானோர் நீக்கப்படுவர் அல்லது சகித்துக்கொள்ளப்பட வேண்டிய திரளாக அல்லது இரண்டாம்நிலை குடிமக்களாக நிரல்படுத்தப்படுவர். இதன் விளைவாக, எந்த தேசிய-அரசினுள்ளும் ‘சிறுபான்மை கேள்வி’ உருவெடுக்கவே செய்யும். எளிமையாகச் சொல்ல வேண்டுமெனில், ‘உள்ளடக்கும் தேசியம்’ என்று பேசுவது, ஒரு வடிவம் தன்னளவிலேயே கொண்டுள்ள எல்லைகளையும் பண்புச்சிக்கல்களையும் சீர்படுத்த முடியுமென்று நாம் மெல்லிய நூலொன்றை ரப்பர் பேண்ட் என்றெண்ணி இழுத்துக் கொண்டிருப்பதற்கு ஒப்பானது.

கேள்வி: இன்றைக்கு அநீதிக்கு எதிரான சர்வதேச ஒன்றிணைவிற்கான சாத்தியம் அருகிவிட்டது.  வியட்நாம் போர்ச் சூழலுக்கான எதிர்வினையும், தற்போது உக்ரைன்-இரஷ்ய, இஸ்ரேல்-ஹமாஸ் போர்களுக்கு எதிரான குரல்கள் வலுவிழந்து கிடப்பதற்குக் காரணம் ஒரு சர்வதேச அரசியல் இணைப்பிற்கான சாத்தியத்தை தேசியம் மட்டுமல்ல, சமூகங்களை அடையாளத் தளத்தில் வைத்து முடிவில்லாத பிரிவுகளாக அவற்றை அணுகுவதாலும் கூட நேர்கிறது எனலாமா? இஸ்லாமியர்கள், தலித்துகள், பெண்கள் பிரச்சனையை அவரவர்களே பேசட்டும் என்கிற நிலைப்பாட்டைச் சொல்கிறேன்.

பதில்: நீங்கள் சொல்வதுபோல அடையாளத்தை மட்டுமே அறுதியான இலக்காகக் கொள்ளும் அரசியற் செயற்திட்டங்கள் மக்களை தனித்தனி தீவுகளாக மட்டுமே கற்பனை செய்கின்றன. இஸ்லாமியர், தலித், பெண் போன்ற அடையாளங்கள் யாவும் உலக ஒழுங்கின்கீழ் அல்லது ஒரு சமூக ஒருங்கிணைப்பின்கீழ் அரசியல் அடையாளங்களாகவும் வார்க்கப்படுகின்றன.

அரசியல் அடையாளத்தை சாராம்சமானதும், சாசுவதமானதுமான ஒன்றாகக் கருதி அதனை மட்டுமே அரசியலின் இலக்காகக் கொள்வது அடையாள அரசியல். அது ஆற்றல்களைச் சிதறடித்து வீணடிக்குமேயொழிய அணிமையமாவதை விரும்புவதில்லை. அடையாளம் முன்னிலைப்படும்போது என்றென்றைக்குமான எதிரிகளாக மட்டுமே மாற்று அடையாளத்தை உடையோர் கருதப்படுவர். தங்களுடைய அடையாளமொன்றே தனிச்சிறப்பானதும் ஆகையால் தங்களுடைய வாழ்நிலையை ‘மாற்று அடையாளத்தை’ உடையோர் என்றுமே புரிந்துகொள்ள முடியாது என்கிற சுய-அடையாளங்களுக்குமே அது வழிவகுக்கும். அரசியல் என்பது பல்வகைப்பட்ட வாழும் முறைமைகளை சிந்திப்பது; சமூக ஒருங்கிணைப்பிற்கான பொறிமுறைகளைக் கற்பனை செய்து செயற்படுத்த முனைவது என்று கூறினோமானால், அரசியல் அடையாளங்களை சாராம்சமாக கருதும் இத்தகைய ஒரு வெளியில் ஆக்கப்பூர்வமான சமூக ஒருங்கிணைப்பே சாத்தியப்படாது.

அதேசமயம் அடையாளத்தை முன்னிறுத்தி உரிமைகள் கோருவதும், போராடுவதுமே அடையாள அரசியல் ஆகிவிடாது என்பதை வர்க்கச் சுருக்கல்வாதிகளுக்கு (class reductionism) அறிவுறுத்த வேண்டியுமுள்ளது.

முன்னர் குறிப்பிட்டிருந்த Black Reconstruction நூலில், அடிமைமுறையிலிருந்து வெளியேறி ஒடுக்குமுறையற்ற நிர்வாக அமைப்பு, ஒடுக்கப்பட்ட சமூகங்களை மீட்டெடுப்பதற்கான கல்விமுறை என்று பலவற்றை உருவாக்கி அதன் மூலமான மீள்கட்டமைப்பை கருப்பின மக்கள் உருவாக்க முனைந்தார்கள் என்று டூ பாய் குறிப்பிடுகிறார். ஆனால், தெற்கு அமெரிக்காவில் எழுச்சி பெற்ற இனவாத முதலாளித்துவர்கள், நில உரிமையாளர்கள் அங்கிருந்த தொழிலாளிகளை ஒடுக்கத் தொடங்கினர். அங்கு வாழ்ந்து வந்த வெள்ளையின உழைப்பாளிகள் தங்களுடைய சக உழைப்பாளிகளுடன் யுத்தத்தின் ஆரம்பகாலத்தில் கருப்பின மக்களுக்கு வழங்கிய சகோதரத்துவத்தை வழங்க மறுத்து அவர்களுடைய இனமான வெள்ளையின முதலாளிகளுக்கு ஆதரவு வழங்கினார்கள். கறுப்பின மக்களுக்கு எதிரான படுகொலைகளும் நடந்தேறின. இதன் பிறகு உருவாக்கப்பட்ட அமெரிக்க தேசிய அரசில் கறுப்பின மக்கள் இரண்டாம் குடியாகத்தான் வாழவேண்டிய நிலை ஏற்பட்டது.

அந்த புத்தகத்தின் முதல் தலைப்பு‘கறுப்பின உழைப்பாளிகள்’, இரண்டாவது தலைப்பு‘வெள்ளையின உழைப்பாளிகள்’ என்றும் தலைப்பிடப்பட்டுள்ளது. இங்கு ‘அடிமைகள்’ என்று தலைப்பிடாமல் கறுப்பின உழைப்பாளிகள் என்று வைத்ததன் பின்னாலிருக்கும் முக்கியமான விமர்சன சிந்தனையாக இருப்பது மரபுரீதியான மார்க்ஸிசப் பார்வையில் உழைப்பாளிகள் என்போர் தொழிற்சாலைகளிலும் இதர நிறுவங்களிலும் வேலை செய்யும் கூலி உழைப்பாளிகள். அன்றைய அமெரிக்காவிலிருந்த கம்யூனிச கட்சிகளும் அப்படியான ஒரு அமைப்பிலேயே இருந்தது. இந்த இடத்தில் அடிமைகளாக இருக்கும் கறுப்பின உழைப்பாளிகள் கம்யூனிச கட்சிகளின் சிந்தனை அமைப்புக்கு வெளியில் இருந்தவர்கள். ஆனால், முதலாளித்துவ கட்டமைப்பினுள் கறுப்பின மக்கள் இனரீதியாக பிரிக்கப்பட்டு மிகவும் சுரண்டப்படக் கூடிய உழைப்பாளிகளாக/அடிமைகளாக இருந்தார்கள்.

முதலாளித்துவ சுரண்டல் முறையின் அடிப்படையாக இருந்தது மக்களை படிநிலை அமைப்பில் வரையறை செய்து அவர்களை சுரண்டுவதே. அமெரிக்காவின் இந்தச் சுரண்டல் முறையை மரபுரீதியான தொழிலாளர் இயக்கங்களுக்கு புரிய வைப்பதும் அது சார்ந்த உரையாடலைக் கொண்டு வருவதுமே டூபாயின் நோக்கம். இதனை, தொழிலாளர்களை கருப்பினம், வெள்ளையினம் என்று பிரிக்கும் அடையாள அரசியலாக கருதலாகாது. மேலும் கறுப்பின விடுதலை சிந்தனையாளர்கள் முதலீட்டியம் மக்களை பிரிப்பதற்காக இனவாதத்தை வளர்ப்பதாகக் கருதவில்லை. மாறாக இனவாதமும், முதலீட்டியமும் ஒன்றுடன் ஒன்று இணைந்தது. இனவாத படிநிலை அமைப்பை உருவாக்கியதன் மூலமே முதலீட்டியச் சுரண்டலை தொடர்ந்தேர்ச்சியாகச் செய்ய முடியுமாக இருக்கிறது என்றும் கருதுகிறார்கள்.

பெரும்பான்மை அடையாளங்கள் உலகப்பொதுமைகளாக (Universal) ஆக்கப்படுவதும் அடையாள அரசியல்தான். அதுகுறித்தான விசாரணைகளையும் மேற்கொள்ள வேண்டும். இல்லையெனில், அடையாள அரசியல் குறித்தான விமர்சனநோக்கு சிறுபான்மை அரசியல் இயக்கங்களை நெறிப்படுத்தும் அதிகார சொல்லாடலாக மட்டுமே எஞ்சிவிடும்.   

கேள்வி: பின் நவீனத்துவத்தின் போதாமையை நீங்கள் சிறிய அளவிலேனும் விவாதித்திருக்கிறீர்கள்.  அதன் போதாமை மதம்-தேசியம்-மூலதனம் இணையும் போது வெளிப்பட்டுவிட்டது என்றே நினைக்கிறேன். இல்லையா?

பதில்: ஆம். காலனியம், தேசியம் குறித்த விமர்சன கண்ணோட்டத்தில் பின்நவீன சிந்தனை மரபின் போதாமைகளை எதிர்கொண்டேன். அவை நவீனத்துவத்தை விமர்சிக்கின்றபோதிலும் காலனிகளினுள் நவீனத்துவம் தொழிற்பட்ட விதங்களை புரிந்தகொள்ள பெருமளவு உதவுவதில்லை. எனினும், குறிப்பிட்ட சில பின்நவீன சிந்தனைகளை காலனிய நீக்கச் சிந்தனையோடு இணைத்துப் பார்ப்பதிலும் தற்போது ஆர்வமுள்ளது. வெளிப்படையாக ஒன்றைச் சொல்ல வேண்டுமெனில், பின்காலனிய நினைவேக்கம் நூலின் ஆய்வுமுறைமை ஃபூக்கோவின் மரபுவழித்தோன்றல் (genealogy) முறையை ஆதாரமாகக் கொண்டதுதான். ஒரு கருத்தையோ பொதுநம்பிக்கையையோ ஆய்வுப்பொருளாக எடுத்துக்கொண்டு அதன் மரபுவழித்தோன்றலையும் வரலாறு நெடுக அதன் செல்நெறிகளையும் தன்மைகளையும் பின்தொடர்ந்து அதன் சமகால தொழிற்பாடுகளைத் தொட்டுக்காட்டி அதிகார உறவுகளை வெளிக்கொணர்வது அம்முறைமை. தேசிய சுய-நிர்ணயம், மனித உரிமைகள், வளர்ச்சிவாதம் போன்ற கருத்துருக்களில் படிந்துள்ள அதிகார உறவுகளைக் காண்பதற்கு இம்முறைமை பெருமளவு உதவியது.

கேள்வி: ஒட்டுமொத்தமாக உங்கள் நூலை வாசிக்கையில் இடதுசாரிகள், மொழிவழி தேசிய அரசியல், மதச்சார்பின்மை, தாராளவாதம் (அது வன்முறையை ஒழிக்கும் என நானும் நம்பினேன்), பெண்ணியம் என பல எதிர்ப்புக் குரல்களில் நிலவும் போதாமைகளை அவற்றின் ஐரோப்பிய-கிறித்தவப் பின்புலத்தில் வைத்து கேள்விக்கு உள்ளாக்குகிறீர்கள்.  இந்திய வலதுசாரிகள் இந்நூலை விரும்பி வாசிக்கலாம், நீங்கள் விடுக்கும் எச்சரிக்கைகளைக் கவனமாகத் தவிர்த்து… மதம், ஐடியாலஜி ஆகியவை எத்தனை வன்முறைகளுக்குக் காரணமாக அமைந்தனவோ, அவற்றைப் போலவே ஒரு செக்யூலர் கருதுகோளாகக் கருதப்பட்ட தேசியமும் வன்முறையில் நிலை கொண்டிருப்பதைத் தெளிவாக விவரித்துள்ளீர்கள்.

பதில்: வலதுசாரிகள் இப்புத்தகத்தை விரும்பி வாசிப்பதற்கான முகாந்திரங்கள் இல்லை என்றே கருதுகிறேன். இனமைய முதலீட்டியம், தேசிய அரசு பற்றிய விமர்சனங்கள் அடிப்படையில் வலதுசாரி கட்டமைப்புகளின் மீதான விமர்சனங்களே. என்னுடைய சில நண்பர்கள் தேசிய சுய-நிர்ணயம் செக்யுலரிஸம், மனித உரிமைகள் போன்ற கருத்துகளை விமர்சிப்பது வலதுசாரிகளுக்குத்தான் வலு சேர்க்கும் என்று பல தருணங்களில் குறிப்பிட்டுள்ளனர். ஆகையால், இதற்கு சற்று விரிவாகப் பதிலளிக்கிறேன். இடதுசாரியம் என்பதை ஒற்றைப்படையான ஒரு அமைப்பாக நோக்க முடியாது. இடதுசாரிக் கருத்தியலின் உள்ளே பலவேறு விமர்சன சிந்தனைகள் வந்த வண்ணம் உள்ளன.

மலையக மக்களின் குடியுரிமையை இலங்கை அரசாங்கம் பறித்தபோது இலங்கையிலிருந்த இடதுசாரிக் கட்சிகளான லங்கா சமசமாஜ கட்சி, கம்யூனிஸ்ட் கட்சி என்பன போராடின. ஆனால், 1960களில் அவர்கள் மிக மோசமான இனவாதத்தைப் பேசத் தொடங்கினார்கள். இது தொடர்பில் குறிப்பிடும்போது 1960களில் சிங்கள பேரினவாத அமைப்புகள் வெளியிடும் பத்திரிகைகளுக்கும், சிங்கள இடதுசாரிகள் வெளியிடும் பத்திரிக்கைகளுக்குமிடையில் எந்த வித்தியாசத்தையும் காண முடியாமல் இருந்ததாக குமாரி ஜெயவர்தன கூறுகிறார். மேலும், இலங்கையில் பல்வேறு தொழிற்சங்க போராட்டங்களிலும், ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் போராட்டங்களிலும் பங்கெடுத்த லங்கா சமசமாஜ கட்சியின் வரலாற்றாசிரியர் டாக்டர் கொல்வின் ஆர். டி. சில்வா, ஏலவே வாக்குரிமை / குடியுரிமை பறிக்கப்பட்டு காணப்பட்ட மலையக தோட்டத்தொழிலாளர்களை அவர்களது நாட்டுக்கு திருப்பி அனுப்ப வேண்டும் என்ற அரசியலமைப்பு ஏற்பாட்டை தற்போது உருவாக்கினார். மலையக மக்களின் பிரச்சனைக்கு இனசுத்திகரிப்பையே இடதுசாரிகள் தீர்வாக முன்வைத்து நடைமுறைப் படுத்தினார்கள். இப்படி பல்வேறு இடதுசாரி அமைப்புகள் இனவாதத்தை அடிப்படையாக கொண்டு இயங்கியுள்ளன. அடிப்படையில், அரசியல் கட்டமைப்பை உருவாக்கும்போது அங்கு தேசியம் போன்ற காலனிய சிந்தனைகளை உள்ளீர்ப்பதன் மூலம் இடதுசாரிகளும் இனவாத அமைப்பை செயற்படுத்துபவர்களாக உருவாகிறார்கள் என்கிறார் ரெமான் கிராஸ்போஃபகல் (Ramon Grosfoguel). ஆக, இடதுசாரியம் என்பதை இயங்குதலின் அடிப்படையில் நோக்கமால் வெறும் கெட்டித்தட்டிப்போன கருத்துகளின் தொகுப்பாக நோக்குவதால் இத்தகைய விமர்சனங்கள் வலதுசாரிகளுக்கு வலுசேர்க்கவே பயன்படும் என்றே பலரும் கருதுகின்றனர்.

இந்த புத்தகத்தில் ஏதோவொரு பத்தியை அதன் சூழமைவிலிருந்து கத்தரித்து ஒட்டி வேண்டுமானால் வலதுசாரிகள் தங்களுக்கு ஏற்ப பயன்படுத்திக்கொள்ள முடியும். அது எந்த இடதுசாரி அரசியற் கோட்பாட்டாளருக்கும் நேரக்கூடும். ஆகையால், அது பற்றி அக்கறை கொண்டால் பொதுநம்பிக்கைகளுக்குள்ளாக அல்லது நிலைபெற்றுள்ள மேலாண்மை கருத்தியல்களுக்குள்ளாக இருந்து மட்டுமே சமூகத்தையும் அரசியலையும் சிந்திக்க நேரிடும். இது அரசியல் கோட்பாட்டிற்கு எதிரான மனநிலை என்றும் கருதுகிறேன். நிலவும் அரசியல் மொழிக்குள்ளாகவும் சிந்தனைமுறைகளுக்குள்ளாகவும் புழங்குவதற்குப் பழக்கப்பட்டுவிட்டோம். நம்முடைய சூழலில் அரசியலை கோட்பாட்டு ரீதியாக அணுகும்போக்கு பரவலாக இல்லையென்பதால் ஆங்காங்கு எச்சரிக்கைக் குறிப்புகளும் போட வேண்டியுள்ளது. ஒரு கருத்தை பல கோணங்களில் பலவகைப்பட்ட முறைமைகைளைக்கொண்டு விமர்சிக்க முடியும் என்பதைப் புரிந்துகொள்வது அவ்வளவு சிக்கலான விசயமல்ல.

கேள்வி: மால்கம் எக்ஸ் குறிப்பிடும் வேறுபாடுகளைக் கடந்து ஒன்றிணையும் சாத்தியத்தை சற்று அதிகமாக விவாதித்திருக்கலாம் என விரும்பினேன். எதிர்காலத்தின் கருவூலத்தில் ஒரு குண்டுமணியும் மீதமில்லை என்பது என்னுடைய அச்சம்.  நீங்கள், மிக அதீதமாக அரசியல் மயமான உலகை அஞ்சுகிறீர்களா?

பதில்: மால்கம் எக்ஸின் “எக்ஸ்” (“X”) புத்தகத்தின் மையமான வாதத்தை எளிமையாகப் புரிந்துகொள்ள உதவும் படிமமாக இருக்குமென்று கருதினேன். வித்தியாசங்கள் அரசியல்மயப்படாத வெளி என்பதற்கு சிறந்த உதாரணமாகவும் அதனைப் பார்க்கிறேன். எக்ஸ் போன்ற வெளிகளை சிந்திப்பதற்கு தடையாகவுள்ள களைகளை நீக்குவதே அத்தகைய சாத்தியங்களுக்கான பாதைகளைக் கூட்டாக அமைப்பதற்குத்தான். நம்மிடையே நிலவும் ஒவ்வொரு வித்தியாசமும் அரசியல்மயப்படுமெனில் அது பதற்றத்தையும் வெறுப்பையுமே ஆதாரமாகக் கொண்டுள்ள சமூக ஏற்பாடாக இருக்குமென்று கருதுவதால் அதீதமாக அரசியல்மயப்படும் உலகை அஞ்சுகிறேன். அரசியல் என்பது சமூக ஒருங்கிணைப்பு வடிவங்களை சிந்திப்பதும் அவற்றை செயற்படுத்த முனைவதுமே என்று கருதுகிறேன். எனவே, வாழ்க்கையின் ஒரு பகுதியாக அரசியல் இருக்க வேண்டுமேயொழிய வாழ்க்கையையும் ஒட்டுமொத்த சமூக உறவுகளையுமே தீர்மானிக்கும் கண்ணியாக அது இருக்கக் கூடாதென்று விரும்புகிறேன்.

000

நிஷாந்த்தின் “பின்காலனிய நினைவேக்கம்” சீர்மை வெளியீடு.

பாலசுப்ரமணியன் பொன்ராஜ், “துரதிர்ஷ்டம் பிடித்த கப்பலின் கதை”, “சீமுர்க்” ஆகிய  சிறுகதைத் தொகுப்புகளின் ஆசிரியர்.