மு. தளையசிங்கம்- ஒரு மீள் வாசிப்பின் விவாதங்கள்: சப்னாஸ் ஹாசிம்

இலண்டன் தமிழ் மொழிச் சமூகங்களின் செயற்பாட்டகம் ஒழுங்கமைத்த மு.தளையசிங்கம் மீள்வாசிப்பு நிகழ்வில்(14.03.2021), பல்வேறு கருத்துகள் உரையாடப்பட்டன. அதனைச் சார்ந்து சமூகவலைதளத்திலும் பலந்த விவாதங்கள் நடைபெற்றன. அதனை ஒட்டி சப்னாஸ் ஹாசிம் தனது எதிர்வினையை கட்டுரையாக எழுதியுள்ளார். அறிவார்ந்த விவாதங்களை தொடரும் முகமாக அகழ் இக்கட்டுரையை பிரசுரிக்கிறது.

மு. தளையசிங்கம் பற்றிய முழுமையான வாசிப்பும் மறுவுரையாடலும் இன்றைய தலைமுறையினருக்கு மிக அவசியமான ஒன்று. அவருடைய இலக்கிய, சமூக விஞ்ஞான, அரசியல் பகுப்பாய்வுகள் எழுப்பிய கேள்விகளும் சந்தேகங்களும் இன்னும் விவாதிக்கப்படாமல் அல்லது போதிய உரையாடலுக்கோ முடிவுக்கோ உட்படுத்தப்படாமல் இருந்த சூழ்நிலையில் மீள்வாசிப்பும் உரையாடலும் அதற்கு வழிகோலும். அதனாலேயே அவருடைய ’ஏழாண்டு இலக்கிய வளர்ச்சி’க் கட்டுரைகள், ’போர்ப்பறை’, ’புதுயுகம் பிறக்கிறது’ போன்றவற்றைத் தீவிர வாசிப்புக்குட்படுத்தி உரையாடல் நிகழ்வுக்குத் தயாராகியிருந்தேன். அவருடைய இலக்கியப் பங்களிப்பு, சிந்தனை முனைப்புகள் பற்றிப் புதிய துருவங்கள் அல்லது பாதைகள் விவாதிக்கப்படும்; பேசுபொருளாகுமென்ற பெரும் எதிர்பார்ப்பு என்னிடமிருந்தது. துரதிர்ஷ்டவசமாக அது வேறு பார்வையில் பயணிப்பது கவலையாகிவிட்டது.  மு.த.வின் கருத்தியல் மீதான செறிவான பார்வையும் அதற்குண்டான விவாதங்களுக்குரிய முன்வரலுமே அதிக தேவையானது எனக் கருதுகிறேன்.

“சடம், சக்தி என்ற பாகுபாடற்ற அடிப்படை ஒருமையை இன்று விஞ்ஞானம் ஏற்றுக்கொள்கிறது. அதே திசையில் அந்தக் கொள்கையை வளர்த்தால் நனவு நிலை (conciousness) என்பதற்கும் சடம், சக்தி என்ற நிலைகளுக்கும் அடிப்படையில் வித்தியாசமில்லை என்ற நிலையும் உருவாகிவிடும். ஜுலியன் ஹக்ஸ்லி நினைவுகளையும் சக்தி என்று சொல்லலாம் என்றும் அதற்கு (psychergy) மனோசக்தி என்று கூறலாம் என்றும் கருதுகிறார்.

எல்லாவற்றினதும் இரண்டற்ற ஒருமையை, அத்வைதத்தை, அழுத்தும் பழைய வேதாந்தப்போக்கை நோக்கிய பார்வை அது, அப்படியென்றால் கனவுநிலையே பல நாமரூப நிலைகளாக மாறித் தெரிகிறது என்பதும் தவிர்க்கமுடியாததாகிவிடுகிறது. இன்னும் தொடர்ந்து அதே திசையில் சென்றால் நாமரூபங்களையும் கடந்த மாற்றமற்ற ஓர் நிலை, நிர்க்குணநிலை, இருக்கிறது என்பதும் தவிர்க்கமுடியாததாகிவிடுகிறது. அதாவது அதை அனுபவவித்ததாகக் கூறும் அனுபூதிமான்கள் இருக்கும் வரைக்கும் விஞ்ஞானத்தால் அதை மறுக்கமுடியாது, அந்த நிர்க்குணநிலையை, தானே இன்னும் அனுபவிக்க முடியாதிருக்கும் வரைக்கும், அதற்குரிய வழிமுறைகளைத் தானே இன்னும் கண்டுபிடிக்க முடியாதிருக்கும்வரைக்கும் விஞ்ஞானத்தால் மறுக்கமுடியாது. மாறாக இதுகாலவரை அது அடைந்துள்ள வளர்ச்சி அந்தத் திசையையே ஆமோதிப்பதாக விருப்பதால் அதன் எதிர்கால வளர்ச்சிக்குரிய கோட்பாடாகவும் அதையே அது எடுக்கவேண்டியிருக்கிறது.” [‘போர்ப்பறை’, மு.த, ப.170]

’விஞ்ஞானமும் சமயஞானமும்’ என்ற கட்டுரையில் அவர் முன்வைக்கிற கேள்விகள் விஞ்ஞானக் கருதுகோள் எண்ணக்கருவிலிருந்து (conceptual idea) உய்த்துணரும் முடிபுகள் வரை நீண்ட வழிமொழிபுகளைப் பேசுகின்றன. அகவிடுதலை அல்லது பேர்ஞான நிலை சார் விஞ்ஞானத்தின் போக்கை அல்லது இலக்கைப் புத்தரின் நிர்வாண நிலை சார்ந்து முன்நிறுத்துகிறார். நிர்வாண நிலையிலிருந்து அல்லது அத்வைதச் சிந்தனைகளிலிருந்து அல்லது பின்னாளில் வடிவம் பெற்ற சூபித்துவச் சிந்தனைகளிலிருந்து ‘நான்’ என்பதை அறியும் தன்னிலை அறிதல் கோட்பாடோடு பொருந்துவதோடு சில இடர்ப்பாடுகளையும் நிவர்த்திக்கின்றன.

“பரிணாம வாதத்தையும் அதன் விளைவான வரலாற்றுவாதத்தையும் உளவியல் கருவிகளின் உதவியுடன் விளக்க முயல்கிறார் தளையசிங்கம். அவரது படைப்புலகில் பொதுவாக மேற்குறிப்பிட்ட சிந்தனையாளர்களின் பெயர்களையும் மேற்கோள்களையும் காணமுடிவதில்லை. ஆனால் அவர்களின் பாதிப்பையும் சமானமான சிந்தனைகளையும் காணமுடிகிறது . வரலாற்றுவாதம் சார்ந்த கனவு அவருக்கு அரவிந்தரிலிருந்து கிடைத்திருக்கிறது.

வரலாற்றுவாதத்தினை நிராகரிக்கும் பின்நவீனத்துவ சிந்தனையாளர்கள் இங்கு வரும்போது அவர்கள் எதிர்கொள்ளவேண்டிய முக்கியப் படைப்பாளி தளையசிங்கமே. அவர் வேறு ஒருவகையில் நவீனத்துவத்துக்கு எதிராக இருப்பதையும், அவரது படைப்புகளின் பிளவுண்ட தன்மை பின்நவீன படைப்புகளுக்குச் சமானமாக இருப்பதையும் அவர்கள் விளக்கவேண்டியிருக்கும்.” [திண்ணை, ஜெயமோகன்]

மனித மனம் பற்றி மு.த.வின் பார்வை அகலமானது. அது ஃப்ராய்டின் பார்வைக்கோ கொஞ்சமும் சளைத்ததல்ல. மனித மேல் மனம், அடிமனம், பிரபஞ்ச மனம் மற்றும் மனதைக் கடந்த நிலையென்ற வகைப்பாட்டின் ஊடே கலைப்படைப்புகள் மனித அகமனதில் ஏற்படுத்தும் பரவசநிலை பற்றி விரிவாக்குகிறார். கலை தரும் மெய்மறந்த நிலைக்கும் கனவு தரும் மெய்மறந்த நிலைக்குமான வேறுபாட்டை தர்க்கரீதியாக அனுகுகிறார் மு.த. இந்த நிலையில் கனவுகளின் நிரந்தரமற்ற தன்மை தான் கலையிலிருந்து அது போன்ற பரவசந்தந்தாலும் அது தரமானது அல்ல என்கிறார்.

“அதாவது இன்று மனிதனால் கலை என்றும் இலக்கியம் என்றும் கொண்டாடப்படுபவை, இன்றைய அவன் தேவைகளின் அடிப்படையில் வைத்துப்பார்க்கும்போது, அவன் அகத்தைப் பண்படுத்தி அவனை உயர்நிலைக்கு இட்டுச்செல்லும் ஆற்றல் கொண்டவையல்ல. மாறாக அவனை அப்படி உயர்நிலைப்படுத்துபவையாக நினைக்கவைக்கும் மாயைக்குள் வீழ்த்துகின்றன. இதுதான் மு.த.வின் கருத்து. ஆகவே அவை அழிக்கப்பட வேண்டும். ஆனால் இவற்றை எப்படி அழிப்பது? இவற்றை அழிக்கவேண்டுமா? மனிதனை அவன் அவாவிற்கும் இலட்சியத்துக்கேற்ப, விடுதலைக்கேற்ப வாழப்பணிக்கும் புதுக்கலை இலக்கியவகை உருவாக்கப்பட வேண்டும். அத்தகைய, மனிதன் தான் சொல்வது போலவும், எழுதுவது போலவும் வாழவும் தூண்டும் புதுக்கலை, இலக்கியவகையே இன்றுள்ள சொல்வதுபோல் வாழப்பணிக்காத, உண்மை போன்ற போலி நிழல் விடுத்தும் போலிக் கலை இலக்கியங்களை அழிக்கும் கலையாகவும் இலக்கியமாகவும் இனிவரப்போகின்றன. இவையே கலையை அழிக்கும் கலை! இலக்கியத்தை அழிக்கும் இலக்கியம்! இதுதான் மு.த.வின் கருத்து. இதை நவீன கலாச்சாரப் புரட்சியாகக் காணும் அவர், அவற்றை நோக்கி ஆற்றுப்படுத்தும் கலைஞர்களையும் எழுத்தாளர்களையும் நவீன சத்தியச் செங்காவலர் என்றழைக்கின்றார். இக்கருத்தையும் அதற்குப் பக்கபலமாகத் தான் வைத்த கோட்பாட்டையும் மு.த. 25 வருடங்களுக்கு முன்னர் ஈழத்து இலக்கிய உலகில் முன்வைத்தபோது, அதை யாரும் விளங்கிக்கொள்ளவோ நேர்மையான ஆய்வுக்குட்படுத்தவோ முயன்றதில்லை. மாறாக ”இவை பிற்போக்கு முதலாளித்துவக் கருத்துக்கள் அமெரிக்க C.I.A சிந்தனை” என கைலாசபதி, சிவசேகரம் போன்றவர்களால் ஒரேயடியாக நிராகரிக்கப்பட்டன. ஆனால் காலந்தான் பொய்யையும், மெய்யையும் உரசிப்பார்க்கும் நேர்மையின் உரைகல். அதனால் இன்று மு.த. முன்வைத்த கருத்துக்கள் பரவலான விழிப்பை ஏற்படுத்தியுள்ளதோடு, இன்றைய நவீன கலை, இலக்கிய, தத்துவக் கோட்பாடுகளோடு ஒத்தும், அவற்றின் போதாத்தன்மை பூரணப்படுத்தியும் அவற்றுக்குமப்பால் போக விழைவனவாகவும் உள்ளன.”[’தாய்வீடு’, மு. பொ 2002]

கலையின் வடிவமும் போக்கும் மனித அகமனதின் பண்படுத்தலோடு சீரான இயங்குபாட்டைத் தோற்றுவிக்க வேண்டும் என்கிறார். அவற்றைச் சார்ந்தே இலக்கிய மரபும் திசைப்பட வேண்டுமென விரும்புகிறார். இலக்கியத்தைக் கலையை நோய் தீர்க்கும் மருந்தாக, பிரச்சினைகளின் தீர்வாக மாற்ற வேண்டும் என்கிறார். முற்போக்கு இலக்கிய அணியைச் சாராதும் க.நா.சு சி.சு.செ அணியைச் சாராதும் மு.த. புதிய அணியொன்றைக் கோட்பாடுகள் சார்ந்து கொண்டுசென்றார்.

“முற்போக்கு எழுத்தாளர்களினால் எழுதப்பட்ட கதைகள் எவையும் இக்காலத்தின் முக்கியப் பிரச்சினையான தமிழ் மக்களின் தேசிய இனப்பிரச்சினையைக் கருப்பொருளாகக் கொள்ளாது ஆலைத் தொழிலாளி, முதலாளி போராட்டக் கதைகள் தோன்றுவதற்கு தினகரன் ஆசிரியராக இருந்த கைலாசபதியே காரணமாக இருந்தார்”

என கைலாசபதியை மு.த. தனது ’ஏழாண்டு இலக்கிய வளர்ச்சி’ கட்டுரைகளில் சாடியிருந்தார். அது கலை பற்றிய அவருடைய முன்முடிவிலிருந்து தோன்றிய விமர்சனமாகப் பார்க்கமுடியும். மூன்றாவது அணியாகச் செயற்பட்டாலும் கைலாசபதியினுடைய பங்குபற்றுதலைக் கவனிக்காமலோ பாராட்டாமலோ இல்லை.

“இன்று எழுந்துள்ள ‘நற்போக்கு’க் கூடாரம் கைலாசபதியின் பெயரை முற்றாக ஒதுக்கிவிட முயல்கிறது. ‘முற்போக்கு’க் கட்சி எப்படி அவரையே முழுமுதல் இலக்கியக் கடவுளாக வழிபட விரும்பிற்றோ அப்படியே ‘நற்போக்கு’ அவரின் பெயரை முற்றாக அழித்துவிட முயல்கிறது. அதனால் இரண்டும் பிழைத்துவிடுகின்றன. உண்மை இரண்டிலும் இல்லை. இரண்டுக்குமிடையில் தான். கைலாசபதி கட்டாயம் நம் இலக்கியப் பார்வையை ஒரு படி உயர்த்தியேதான் இருக்கிறார். முதலில் அதை ஒப்புக்கொண்டுதான் கைலாசபதியின் செல்வாக்கைப் பற்றிய ஒரு ஆராய்ச்சி ஆரம்பமாக வேண்டும். அதன் முக்கியத்துவம் பல வகையானது. 1956க்கு முன்னிருந்த பார்வையைவிட இவரோடு வந்த இலக்கியப் பார்வை ஆழமானது. நம் உடனிகழ்கால இலக்கிய வளர்ச்சிக்கு உதவவேண்டுமானால், வெறும் பழைய இலக்கியங்களைப் பற்றிய அறிவு மட்டும் போதாது. கூடவே, உலக இலக்கியத்தைப்பற்றியும் முக்கியமாக மேற்கத்தைய இலக்கியத்தைப்பற்றியும் தெரிந்திருக்கும் ஓர் ஒப்பிலக்கியப் பார்வையும் தேவை என்ற உணர்வு முதன்முதலாக ஈழத்தமிழ் இலக்கியத்தில் நியாயமான அழுத்தம் பெறத் தொடங்கியது. அதனால் புதிய பார்வை ஆழமானது.”

[ மு.த, ’ஏழாண்டு இலக்கிய வளர்ச்சி’, ப.41]

மு.த. கலைப்படைப்புகளின் விமர்சனத்தை அந்தப் படைப்பின் அடிமட்ட மனத்தளங்களிலிருந்து துவங்க வேண்டும் என்கிறார். பரவசநிலையானது மேம்போக்கான நிலையிலிருந்து விடுபட்டு ஆழ ஊடுருவும் தன்மையைக் கொண்டிருக்க வேண்டும் என்கிறார். சாதாரண மனித மனம் மேம்போக்கான சுயத்துடன் கலையை அணுகினாலே அவனது பொருளாதார மட்டம் அவனது ரசனையைப் பரவசத்தைத் தீர்மானிக்கும். ஆனால் அவற்றைத்தாண்டியே அவை ரசிக்கப்படுவதால் அகமனதின் கலைமீதான பரவசத்தை நிறுவ விளைகிறார்.

மு. தளையசிங்கம் பேர்மனது என்கிற மெய்யியல் நிலையின் பேறான அறிமுறைகளை வெறுமனே சமூக, பொருளாதார, தத்துவ இயக்கவியல் சார்ந்து அறியமுற்பட்டவரல்லர். உடல், உயிர், மனம் என்ற பரிணாமத்திலிருந்து பேர் மனம் என்கிற பெரும் உருவப் பிரதிபண்ணலை எடுத்துச் சொன்னவர். அவரை அதற்கான தத்துவச் சிந்தனையின் வடிவமொன்றை வழிமொழிந்தவராகவே பார்க்க வேண்டியிருக்கிறது. மெய் முதல் வாதத்தின் கலை, இலக்கியப் புரட்சியொன்றை அல்லது கோணமொன்றை மெய்யுள் என புதுப்போக்காக நிலைநிறுத்த முனைந்த மு.த., அவ்வுருவமாற்றத்தை முதல் அடியாக எடுத்துவைக்கிறார். அது பரவசம் மட்டும் தருகிற படைப்பாளிகளின் தனிப்பட்ட நடத்தைகளிலுள்ள விலகலின் போதாமையைக் கேள்வி கேட்கிறது. அந்த வகை எழுத்தாளர் பிம்பத்தைச் சிதைக்கிறது எனக் கருத முடியும். மெய் ரியலிசம் அல்லது பிரபஞ்ச யதார்த்தவாதம், கலை இலக்கியம் சார்ந்து கலைகளை அழிக்கும் கலையாக இலக்கியம் அழிக்கும் இலக்கியமாக உணரப்பட்டு வாழ்வின் கணங்களைக் கலையாக்கி ஒவ்வொருவரையும் கலைஞராக்கும் முயற்சியொன்றைப் பிரேரிக்கிறது.

“முன்விதிகளையும் அனுமானங்களையும் தத்துவ முடிவுகளையும் தாண்டி பிரச்சனைகளின் புதுமுகங்களோடு வரும் வாழ்வின் முன் அவன் தன்னை இன்றைய மனிதனாக வைத்துக்கொள்ள வேண்டுமெனில் அவன் நிரந்தரம் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியவனாகவும் இருக்கிறான். முழு உண்மையும் இன்னும் எவரிடத்திலும் குத்தகை போய்விடவில்லை என்பதிலும், எவரிடத்து நின்றும் அதன் கீற்று எந்த நிமிடமும் வெளிப்படலாம் என்பதிலும் அவன் விழிப்புணர்வுள்ளவனாக இருக்க வேண்டும். இப்புதிய உண்மைகளை ஏற்கவோ பயன்படுத்தவோ, அவன் இணைந்துகொண்டிருக்கும் தளத்தோடு கொண்டுள்ள இறுக்கமான உறவுகளோ, முன் விதிகளோ தடையாக இருக்கக்கூடாது. புதிய உண்மைகளை ஏற்பதன் மூலம் தன் தளத்தின் உருவம் சிதைந்துபோகும் எனவும், அச்சிதைவு அத்தளத்தில் ஒட்டிக்கொண்டிருக்கும் தனது துணுக்கு முகத்தைச் சிதைத்துவிடும் எனவும் அஞ்சக்கூடியவன் தனது முகத்தைத் தக்கவைத்துககொள்ளத் தளத்தில் ஒட்டிக்கொண்டிருக்கிறானே அன்றி, பிரச்சனைகளுக்குத் தீர்வு காணத் தன்னைத் தாண்டுபவன் அல்லன். பிரச்சனைகளின் தீவிரத்தால் பாதிக்கப்பட்டு, விடைகள் தேடிய முயற்சியில் தளங்களில் வந்து ஒதுங்கியவன், தளங்களைக் காப்பாற்றும் முயற்சியில் சீரழிந்து சிறுத்துப் போவதை இன்று உலகெங்கும் பார்த்துக்கொண்டிருக்கிறோம். இப்பின்னணியில் தளங்களைவிட உண்மை முக்கியம் என்று சிந்திக்கத் தலைப்பட்ட தளையசிங்கம் மிக முக்கியமானவர்.” [சுந்தர ராமசாமி, பழைய திண்ணை, ஆகஸ்ட் 2002]

கலை இலக்கியத்தின் மூலம் மயக்கமோ பரவசமோ ஏற்படுமாயின் அவை ஏற்புடையதன்று. கலையோ இலக்கியமோ சிந்தனா தெளிவை விதைத்து அதன்மூலம் வாழ்வின் முன்னேற்றத்துக்கு வழிகோலவும் மனித மனநிலையை ஆற்றுப்படுத்தும் கலையின் ஒரு பங்காகவும் ஒரேயிடத்தில் ஒரே புள்ளியில் தொழிற்பட முடியுமென்கிறார் மு.த. வெறுமனே பொழுதுபோக்கு இலக்கியத்திலிருந்து உளறுபவர்கள், மயக்கநிலையைப் பரவசத்தை மட்டும் ஊற்றுபவர்கள் மனித பரிணாமத்தை, வளர்ச்சி படிநிலைகளை அறியாதவர்கள் என்கிறார் மு.த. மனிதனின் அகநோயைத் தீர்க்கும் கலை இலக்கியம் அந்த இடத்திலிருந்து மயக்கத்தையும் பரவசத்தையும் கடத்தும் போதையாக மாறிவிட்டதாகவும் அதன் பிம்பமே பொழுதுபோக்கு இலக்கியம் எனும் வியாபாரப்பண்டம் எனச் சாடுகிறார்.  அகநோயை நீக்க வேண்டிய இலக்கியம், அகநோயை நீடிக்கும் முதலாளித்துவச் சூழ்ச்சிக்குள் சிக்குண்டதின் பின்னர் வந்த பெயரே பொழுதுபோக்கு இலக்கியமென்கிறார். கலை கலைக்காக என்பதையும் கலை கட்சிக்காக என்பதையும் கலையினைத் திரிபுபடுத்தும் சாக்குபோக்குகளாகவே மு.த. வாதிக்கிறார்.

“ஆன்மீகத்தின் மூலம் பொருளை நாடும் கருத்து முதல்வாத ஆசார மரபை நிராகரித்த அதேவேளை பொருள் மூலம் ஆன்மீகத்தை நாடிய பொருள் முதல்வாதத்தையும் நிராகரித்ததன் மூலம் இவ்விரண்டிற்குமே பொதுவான அடித்தளமாகவிருந்த சத்தியத்தைத் தனது முதல்வாதமாகப் பிரகடனம் செய்தார். கருத்து, பொருள்முதல் வாதங்களால் அதிருப்தியடைந்திருந்த பல இளைஞர்கள் இவரிடம் புகலிடம் கண்டனர். சர்வோதய இயக்கத்தை ஆரம்பித்துப் பல ஆத்மீகப் பயிற்சிகளை இளைஞர்களுக்கு அளித்துவந்தார். இவரது சர்வோதய இயக்கம் ஆரியரத்தினாவின் பராமரிப்பிலிருந்த சமூகப் பணிகளில் மட்டுமே குவிவு பெற்ற இயக்கமல்ல. மாறாக, வினோபாபாவேயின் ஆன்மீக மரபினைத் தழுவிய சாத்வீகக் குணவியல்புகளை முதன்மைப்படுத்தும் சர்வோதய இயக்கமாகவே இருந்தது. இதனாலேயே அவர் ஆத்மீகப்பயிற்சிகளை முன்னின்று நடாத்தினார். இவரிடம் கல்விகற்ற மாணாக்கர்கள் மட்டுமல்லாது இதர பணிகளை மேற்கொண்ட பல இளைஞர்களும் இணைந்து ஒரு ஆன்மீகப் பேரலையாக உருவெடுத்தது.” [என் கே மகாலிங்கம், தாய்வீடு, ஜனவரி 2008]

வர்க்க வேறுபாடுகளைத்தாண்டி பொதுவுடமைச் சோஸலிசத்தோடு மட்டுமே சமூக விடுதலையை மேம்பாட்டை அடையமுடியாதென்றும் அகமனம் சார்ந்த குணவியல்புகளையும் வேறுபாடுகளையும் முழுச் சமுதாயமும் களைவதன் மூலமே அடுத்தகட்ட மனிதப் பரிணாமம் நிலைபேறடைய முடியுமென்கிறார். ரேஹா பிரேரித்த கிறித்துவின் பேரறிவான நிலையை, அரவிந்தரின் பேர்மனதை, புத்தரின் நிர்வாண நிலையைப் புவிவலயம், உயிர் வலயம் மற்றும் மனோவலயம் சார்ந்து யுகச்சுழல்களின் மாற்றம் இனிவருங்காலத்தில் வேறுதளத்தில் இயங்கலாமென்ற எதிர்வுகூறலை விஞ்ஞானத்திடம் முன்வைப்பதோடு அதற்குரிய சமிக்ஞையை விஞ்ஞானம் ஏற்கனவே காட்டிவிட்டதாக மு.த. விவரிக்கிறார். மார்க்ஸியம் கூறும் பொதுவுடமையிலிருந்து சமூக வேறுபாடுகள் களையப்பட்டு எல்லா வர்க்கமும் மேம்பட்டு, ஒருவன் விரும்பிய தொழிலைக் கலையாகப் பிணிதீர்க்கும் பரவசமாக செய்யமுடியுமென்பதையே சமயஞ்சார் கோட்பாடுகள் வேறுவிதமாக ஆழமாகக் கூறுவதாக மேற்கோளிடுகிறார் மு.த.

இதை இப்படியொரு உதாரணத்தின் மூலம் இலகுவாகப் புரிந்துகொள்ள முடியும். நான் வதியிருக்கும் குடியிருப்பு மாடிக்குப் பக்கத்தில் சனிடெரி சர்வீஸஸ் என்றவொரு நிறுவனம் இயங்கிவருகிறது. அதன்மூலம் மனிதக்கழிவுகளை அகற்றும் வருடாந்த கொந்தராத்து கோரப்பட்டு அடுக்கு மாடிகள், வர்த்தக நிறுவனங்கள் பயனடைகின்றன. அந்த நிறுவனத்திற்குப் பக்கத்தில் உணவகம் ஒன்று இருக்கிறது. மறுபக்கத்தில் மருந்தகம் ஒன்று இருக்கிறது. அங்கே யாரும் மலம் அள்ளும் கடைக்குப் பக்கத்தில் இருப்பதாலென்று உணவகத்தில் சாப்பிடாமலில்லை. மருந்தகத்தில் பயனடையாமலுமில்லை. கிட்டத்தட்ட மூன்று வியாபாரத்தளங்களும் சரிசமமான உள்ளக வடிவமைப்புகளோடு (interior) இயங்குகின்றன. அவை நடத்துனர்களால் கலைநயத்தோடு பராமரிக்கப்படுகின்றன. இதைத்தான் நாற்பது ஐம்பது வருடங்களுக்கு முன்னர் பிணம் தூக்க மறுத்தோரை எழவு சொல்ல வராதோரை கோவியப் பரதேசிகள் என்று திட்டிய நிலத்திலிருந்து சமூக அமைப்பிலிருந்து பேசுகிறார் மு.த.

“எனவே, வாழ்க்கையின் சகல துறைகளுக்குரிய தொழில்களும் கலையாகவும் நோய் தீர்க்கும் மருந்தாகவும் மாற்றப்படலாம் என்று எல்லா மார்க்கங்களும் இன்று கருதுகின்றன. அந்த நிலையே எல்லா மக்களுக்குமுரிய வாழ்க்கை முறையாக அடுத்துவரக் காத்திருக்கிறது என்றும் அவை கூறுகின்றன. அதைக் கவனிக்கும்போது இலக்கியத்தையும் கலையையும் நோய்தீர்க்கும் சமயமுயற்சியாக உயர்த்துகிறோமே என்று யாரும் ஆச்சிரியப்படவும் தேவையில்லை, கேலிபண்ணவும் தேவையில்லை. ஏற்கனவே ஆங்காங்கு அடுத்த கட்டச் சமூக, பொருளாதார அமைப்புக்காகப் புரட்சிப் போராட்டம் நடத்திக்கொண்டிருக்கும் கொரில்லாத் ’துறவி’ சகல துறைகளையும், சகல தொழில்களையும், சகல வழிகளையும் தனது இலட்சியத்துக்குரிய, தன்னை முழுமைப்படுத்துவதற்குரிய மார்க்கங்களாகவும் கலையாகவும் யோகமாகவும் கண்டுகொண்டிருக்கிறான். அது போலவே சர்வோதய எழுச்சிக்காகத்

தன்னை அர்ப்பணித்துள்ள தீவிரவாத ஜீவதானி ஒவ்வொருவனும் (சர்வசமய ஞானி) அவ்வாறே ஒவ்வொரு கணத்துக்குரிய அலுவலையும் நோய்தீர்க்கும் மருந்தாக, யோகமாக, கலையாக மாற்றிக்கொண்டிருக்கிறான்.

எனவே, இலக்கியத்தைமட்டும் நோய்தீர்க்கும் மருந்தாக ஏற்றுக்கொண்டால் போதாது. தன்னளவில் மட்டும் அது அவ்வாறு நின்றால் போதாது. இனிமேல் எல்லாத் தொழில்களையுமே அது இலக்கியமாகவும் கலையாகவும் மாற்றப் போராட வேண்டும். சகல துறைகளுக்குமுரிய தொழில்களும் சகல மக்களுக்கும் பூரணயோகமாக மாறவேண்டுமானால், துறைகளும் மாற்றியமைக்கப்பட வேண்டும். அத்தகைய சமூக, பொருளாதார, அரசியல், மாற்றத்துக்காக இன்றைய கலையும் இலக்கியமும் தங்களை அர்ப்பணித்தாக வேண்டும்.” [மு.த, ’மெய்யுள்’, பக்கம் 47]

வாழ்க்கையின் முழுமையான தத்துவமொன்றுக்கு இலக்கியம் தன்னை மாற்றிக்கொள்ள முனைய வேண்டிவரும் அதேவேளை அது தன் தனித்த தன்மையை இழக்காது அந்தத் தத்துவத்தின்பால் தன்னையும் வளர்த்துக் கொண்டு பரிபூரணமடைய வேண்டும் என்கிறார் மு.த. இதற்காகக் கலைஞன் எல்லாத்துறைகளிலும் முழுமையுள்ளவனாகத் தன்னைப் பரிணமிக்கவேண்டிவரலாமென ஒரு யோகியாக அவனே முதன் மாற்றத்தைத் துவங்கலாமென அரவிந்தரை எடுத்துக்காட்டாக வைக்கிறார் மு.த. ஒரு சமமில்லாத சமூக அமைப்பில் சமூக விடுதலையைக் கோட்பாட்டுத் தளத்திலும் செயற்பாட்டுத்தளத்திலும் வெவ்வேறான இயங்குதலைக் கொண்டிருக்க முடியும் என்று கருதுகிறேன். மார்க்கிஸத்தின் போதாமை யிலிருந்து புதிய தத்துவமொன்றை மு.த. முன்வைத்தபோது அதனை நிராகரிக்கும் பல்வேறு வாதங்கள் எழுந்தன.

“மு.த. வின் பிரபஞ்ச யாதார்த்தவாதமும் மார்க்சியத்தைக் கடந்த சிந்தனையெனக் கூறப்பட்டது. அதுவும்  அர்த்தமற்றதென இலங்கையில் நிராகரிக்கப்பட்டது. மார்க்சிய விரோதிகளால் தமிழகத்திற்கு வலிந்து எடுத்துச்செல்லப்பட்ட மு.த. சு.ரா. ஜெயமோகனால் பெரிதாகப் பேசப்படுவது மார்க்சிய விரோதம் தவிர வேறு எதுவிதக் காரணமுமில்லை. மு.தவையும் தெரியாத, மார்க்சியத்தையும் தெரியாத சிலர் மு.த வை தூக்கி அவரைச் சிலாகிப்பது மார்க்சிய விரோதமும்,  சாதிய அகம்பாவமும் தவிர வேறு ஒன்றுமல்ல. முந்தநாள் பெய்த மழைக்கு நேற்று முளைத்த காளான்களுக்கு நாம் போர்ப்பறை வந்த காலத்திலேயே மு.த. வைக் கேள்விக்கு உட்படுத்திய வரலாறு தெரிந்திருக்க நியாயம் இல்லை. விரல் விட்டு எண்ணக்கூடிய மு.த. உபாசகர்களே அவரை முன்னிறுத்த எந்தவித நடவடிக்கையும் மேற்கொள்ளவில்லை.” [நந்தினி சேவியர், பதிவுகள்]

அந்த விமர்சனங்கள் தத்துவத்தின் மீதான குறைபாடுகளை முழுமையாக விவாதிக்கவில்லை என்றே தெரிகிறது. மார்க்சிய எதிர்ப்பினாலே மு.த.வுக்கு வெளிச்சம் கிடைத்தது என வாதிடும் நந்தினி சேவியர், மு.த. சாதிய எதிர்ப்புப் போராட்டங்கள் பலவற்றில் வாய்திறக்காததைப் பற்றிப் பிரபஞ்ச யதார்த்தவாதியின் குறைபாடாகக் கொள்கை சார்ந்து மட்டந்தட்டுவது வேடிக்கையானது. அவரின் வாதத்தின்படி இன்றைப்போல அன்றும் மார்க்சியவாதிகளால் சீனச்சார்புகளால் அவர் எந்தளவு தூரம் வீசி எறியப்பட்டிருப்பாரென்பது புலனாகிறது.

“தளையசிங்கம் அடிக்கடி மேற்கோள் காட்டும் எழுத்தாளரெல்லாம் கடந்த இரு தசாப்தங்களாக இந்த ‘என்கௌண்டர்’ சஞ்சிகையின் மூலம் ஆங்கிலம் தெரிந்தவர்களுக்கு அறிமுகமானவர்களே. தளையசிங்கத்தின் கட்டுரைகளிற் பல பகுதிகள், அச்சஞ்சிகையில் வெளிவந்த விசயங்களின் தழுவலாகவும் அவற்றைப் படித்த அருட்டுணர்வில் பிறந்தனவாகவும் இருப்பதைப் பலர் அவதானித்திருக்கமாட்டார்கள். அதுமட்டுமல்ல, தளையசிங்கத்தின் அபிமானிகள் பலருக்கு அச்சஞ்சிகை இருப்பதே தெரியாமலிருக்கவும் கூடும்.

‘என்கௌண்டர்’ உருவாக்கிய கம்யூனிஸ எதிர்ப்பு இருவகையானது. ஒருபுறம் கம்யூனிஸ சித்தாந்தத்தை நேருக்கு நேர் எதிர்ப்பவர்கள் எழுதினார்கள், மறுபுறம், கம்யூனிஸத்தின் சிற்சில பகுதிகளை ஏற்றுக்கொண்டு (அதனால் அதனைக் கொன்று) அதனைக் கடந்து ஆன்மீக மதிப்புகளைத் தேடுபவர்கள் போலச் சிலர் எழுதினார்கள். (தமிழிலக்கிய உலகில் அடிபடும் ’ஆன்மீகப் பொதுவடமை’ என்னும் சொற்றொடர் இத்தகையோரின் குரலேயாகும்) ஆக, இருவகைகளிலும் கம்யூனிஸத்திலே திருப்தியின்மை ஏற்பட்டமையை இவர்கள் எண்ணற்ற வழிகளில் வெளிப்படுத்தினர்.” [கைலாசபதி, பூரணி].

இந்தப் பிரபல்யமான கட்டுரையிலும் கைலாசபதி மு.த. மேற்கோள்காட்டும் எழுத்தாளர்களின் கூடாரம் சார்ந்து கம்யூனிச எதிர்ப்பெழுத்தின் அதிருப்தி அல்லது சலிப்பு என்ற குழியொன்றிலேயே மு.த.வின் தத்துவத்தைப் புதைக்கிறார் அல்லது புறந்தள்ளுகிறார். மு.த. பிரேரித்த சர்வோதயத்தினைச் சாதக பாதகங்களோடு மார்க்சியத்தின் குறைநிரப்பியாக நிறுவ முனைகிற கட்டுரைகளின் அளவுக்குப் பொதுவுடமை சோஸலிசத்தின் முழுமையே பிரபஞ்ச யதார்த்தவாதம் என்கிற புகழுரையின் அளவுக்கு (அப்படிக்கூறி மொத்தமாக நிராகரிக்கும் நிலை) எதிர் வாதத்தின் கருத்தியல் சார்ந்து ஆழமான கட்டுரைகளை, காரணகாரியங்களைக் காணமுடியவில்லை. மு.த.வின் தலித்துகள் சார்ந்த நிலைப்பாட்டுக்காக அவருடைய செயற்பாட்டுத்தளம் மீதான அதிருப்திக்காகத் தட்டிக் கழிப்பதென்பது அறமல்ல. நியாயமுமல்ல.

பூரணமான இலக்கியமொன்றின் வளர்ச்சி சமூகத்தின் எல்லாக் கூறுகளினதும் வளர்ச்சிக்கு வித்திடுவதாக அல்லது ஒருங்கிணைப்பதாக இருக்க வேண்டும் என மு.த. கருதுகிறார். ஒரு எழுத்தாளன் என்பவன் வெறுமனே புனைவுகளோடு நின்றுவிடாமல் அரசியலோடு நேரடித் தொடர்பில் இருக்க வேண்டும் என்கிறார். அரசியல் அதிகாரமே சமூகமொன்றின் கட்டமைப்பு சார்ந்து அங்குலம் அங்குலமாகப் பாதிப்பை ஏற்படுத்துவதனால் எழுத்தாளன் பூரண இலக்கியமொன்றை விரும்பினால், அவன் அரசியலில் பூரணவழியில் நோக்குகையோடு இயங்குதலில் இறங்க வேண்டும். பொதுவுடைமைக் கோட்பாடுள்ள நாடுகளில்கூட எல்லாத்துறைகளும் ஒன்றாக ஒரு நோக்கத்திற்காக இயங்குகிற ஜனநாயகமிருப்பது அரிது. திட்டவட்டமான பூரணமடைந்த பொது இலட்சியமே இனிமேல் அர்ப்பணிப்போடான காரியமாற்றுகையின் எரிபொருளாக இருக்க வேண்டும். சமயஞானத்தைச் சமயவாதிகளின் பிற்போக்குகளைக் காரணங்காட்டி சமயவாதத்தினை முழுமையாக அகற்றிச் சமூக விடுதலையின் உண்மையை அடையமுடிந்திருக்கவில்லை. மார்க்சியவாதத்தின் முக முக்கிய பின்னடைவே அரசியலின் சர்வாதிகாரத் தலையீடு ஏனைய துறைகளைச் சமூக இயங்குதலின் அங்கங்களை உண்மை நோக்கங்களை விட்டும் அசதியுற அல்லது கட்டுப்படுத்துகிற போக்கு எனக் காணமுடியும். இத்தலையீடு களையப்பட்டுத் துறைகள் தத்தமது எல்லைகளை இலட்சியத்தின்பால் மறுமலர்ச்சியின்பால் சுதந்திரமாக முன்னகரும்படி இருக்கவேண்டி மார்க்சியச் சர்வோதயம், மார்க்சியப் பொதுவுடைமையின் இயலாமையை நிவர்த்தி செய்யும்.

“மார்க்சியச் சித்தாந்தத்தின் அடிப்படையில் பொதுவுடமையமைப்புத் தோன்றிய நாடுகளில் சிந்தனைச் சுதந்திரம் கட்டுப்படுத்தப் பட்டிருப்பதால் மார்க்ஸ் வாழ்ந்த காலத்துச் சிந்தனையே தொடர்ந்து பலவந்தமாக அந்த நாடுகளில் திணித்தும் திரித்தும் பேணப்படுகிறது. அதனால் ஐரோப்பிய அறிவுவாதத்தின் இறுதி உருவங்களில் ஒன்றான சிந்தனைப் போக்கே எல்லாக் காலத்துக்கும் உரிய ஒன்றாக அங்கு பேணப்படுகிறது. அதனால் பொதுவுடமையமைப்பு நாடுகளில் சிந்தனைத் தேக்கந்தான் ஏற்பட்டிருக்கிறது. அந்தத் தேக்கத்தின் காரணமாக மனித சிந்தனையில் ஏற்படக்கூடிய அடுத்த கட்டத்து அடிப்படை மாற்றமும் அதற்குரிய இலக்கிய உருவங்களும் மார்க்சீயக் கொள்கைகளை ஏற்றுள்ள பொதுவுடமையமைப்பு நாடுகளில் ஏற்படுவது அசாத்தியமானதாகவே இன்று தெரிகிறது. ஆனால் அந்த நாடுகளில் அது அசாத்தியமானதாகத் தெரிந்தாலும் அத்தகைய அடிப்படையான சிந்தனை மாற்றம் ஏற்படும் காலம் உலகில் பிறந்துவிட்டது என்பதை மறுக்க முடியாது. அதனால் அடிப்படையான இலக்கிய உருவ – உள்ளடக்க மாற்றங்களைப் பற்றிய தேடலும் தொடங்குவது அவசியமாகிறது. அத்தேடல் கண்டுபிடிக்கும் புதிய உள்ளடக்க – உருவங்களே உண்மையான புதிய வார்ப்புகளாக அப்புதிய வார்ப்புகளோடேயே புதுயுகம் பிறக்கும்;

புதுயுகத்தின் பிறப்போடேயே அப்புதிய வார்ப்புகள் உருவாகும்.

இரண்டும் ஒன்றையொன்று தழுவிச்செல்பவை. புதிய சிந்தனை

மாற்றமும் அம்மாற்றம் ஏற்படுத்தும் உடனடியான பிரதிபலிப்பும்

சமூக பொருளாதார அமைப்புகளில் தெரிவதற்குமுன் கலை, இலக்கியம் தத்துவம் ஆகிய துறைகளில் தெரிய வேண்டும்; தெரியும்.

கலை, இலக்கியம், தத்துவம் ஆகிய துறைகளுக்கு முதலிடம் கொடுக்கும் போதும் சிந்தனையைச் செயல் தொடர்வதாகக் கூறும்போதும் மார்க்ஸையே நாம் தலைகீழாக்குகிறோம். அதை உணரும்போதுதான் புதுயுகத்தின் முக்கியத்துவத்தையும் பூரணமாக உணரலாம்.” [ மு.த. ’போர்ப்பறை’, ப. 89]

பொதுவுடைமை அமைப்புத் தோன்றிய நாடுகளில் முதலாளித்துவ அமைப்பியல் வளர்ச்சிக்கு முன்னரே தோன்றிய சித்தாத்தங்களும் தொழிலாளர் ஆதிக்கமும் பொதுவுடமை லட்சியத்தினால் விளைந்த அரசியல் சர்வாதிகாரமும் முதலாளித்துவ நாடுகளில் தோன்றிய பூரணமான முதலாளித்துவ அமைப்பும் அற்ற அவற்றுக்கும் அப்பாற்பட்ட சூழல் உருவாகி விட்டது என்கிறார் மு.த. கருத்துமுதல் வாதம் ஹெகலின் (Hegal) காலத்திலயே உச்சமடைந்ததான பின்னணியில் மார்க்ஸ் நவீன உலகைப் பார்த்ததற்கு ஹெகல் தலைகீழானவராகத் தெரிவதை அல்லது ஹெகலைத் தலைகீழாக்க வேண்டி வந்ததைச் சித்தாந்தம் சார்ந்து மார்க்ஸ்ஸிற்குத் தவிர்க்க முடியாது போனதாக வாதிடும் மு.த, கருத்துமுதல்வாதத்தினைப் பிழையாக விளங்கிய ஒரு பக்கமாகச் சாய்ந்து கொடுக்கிற விளக்கத்தை மார்க்சீயம் உடைத்தது என்கிறார். பொருளாதாரச் சமூகச் சூழலை முன்னிறுத்தியமையால் அது சமூகம் சார்ந்த புரட்சியையும் போராட்டத்தையும் அதிக முக்கியத்துவத்தோடு அவற்றால் ஏற்படும் உடனடி மாற்றங்களுக்காக முக்கியத்துவம் வழங்கியது. பொருளாதாரப் பொதுவுடைமை முக்கியமென உணர்ந்த நாடுகள், அதனை மார்க்ஸ் சொன்ன விதத்திலேயே விளங்கிக்கொள்வது பரிபூரணமற்றது என்பதை இன்று புரிந்து கொண்டன. மார்க்ஸ் அறிவுப்பிறழ்வாக ஒதுக்கிய அகமனம் சார்ந்த அல்லது பரிபூரண நிர்வாண நிலை சார்ந்த புதிய விளக்கங்களை மார்க்சீயப் பொதுவுடைமை கோருகிறது என மு.த. கருதுகிறார். மார்க்சீயச் சிந்தனைகளின் பிரகாரம் ஒரு பூரண நிலை எட்டப்பட்ட பின்னரும் (பொருளாதாரம் சார்ந்த) மனித வாழ்க்கை தொடரும் எனக்கருதும் மு.த, அது ‘அகச்சக்தி’ நிலை சார்ந்த வலுவினையே நிரூபிக்க முயலும் என்கிறார். ஐரோப்பாவின் 15ஆம் நூற்றாண்டில் வளரத்தொடங்கிய ஐம்புலனுணர்வு சார்ந்தே மார்க்ஸ் சிந்தித்தமையால் புலனுக்கப்பால் அவராலோ அவரது சித்தாந்தத்தாலோ செல்ல முடியவில்லை. ஹெகலை மறுத்ததால் ஹெகல் விட்ட இடத்திலிருந்து தொடங்காமையினாலோ அல்லது பழைய அறியாமையும் பழக்கவழக்கங்களும் தெரியாத்தனமாக உள்நுழைந்தமையால் இன்று காந்தி, வினோபா முன்வைத்த சர்வோதயமே அதற்குத் தீர்வாக அமையமுடியுமென்கிறார் மு.த. சர்வோதயம் சார்ந்த உரையாடல்களில் மு.த. முன்வைக்கும் முக்கியப் புள்ளி விஞ்ஞானத்தின் இன்றைய தோல்வி சார்ந்தே இருக்கிறது எனலாம். பல ஞானிகள் சடநிலையிலிருந்து நிர்வாண நிலைக்கு மாறுகிற விடயத்தில் அனுபவரீதியாகச் சொல்லிவைத்த விடயங்கள் விஞ்ஞான அனுகுமுறை சார்ந்ததில்லாவிடினும் அதற்குரிய தத்துவமுறையில் அவற்றை ஆராய்ந்து உய்த்தறிய விஞ்ஞானம் தயக்கம் காட்டுகிறது.

“ஆமாம் உண்யையான சமயத்துக்கும் உண்மையான விஞ்ஞானத்துக்குமிடையே எந்தவிதப் பகையும் வேற்றுமையும் இருக்கமுடியாதுதான். அவை இரண்டும் எப்போதோ இணைந்திருக்கவேண்டியவை. சத்தியத்தை வெளியே இருந்து தேடும் வழியும் சத்தியத்தை அகத்துக்குள்ளேயிருந்து தேடும் வழியும் தேவையானவையே. இரண்டும் இணைக்கப்படவேண்டியவையே, ஆனால் அவற்றின் இணைப்புக்கு விஞ்ஞானிகளும் சமயவாதிகளுமே இதுகாலவரை தடைபோட்டு வந்துள்ளனர். ஆனால் இனி அவற்றின் இணைப்பு தவிர்க்க முடியாததாகிவிட்டது. இரு சாராரும் அதை உணரத்தொடங்கிவிட்டனர். பிரபஞ்சப் பொருள் அடிப்படையில் அறிவற்ற வெறும் இயற்கைச் சக்தியா அல்லது அறிவையும் கடந்த பேர்ஞானத்தின் சொரூபமா! பின்னதுதான் என்று விஞ்ஞானம் சொல்ல இப்போ தயங்கலாம். ஆனால் அது தர்க்கரீதியானது மட்டுமல்ல தவிர்க்கமுடியாததுங்கூட. மனிதனானவன் சிறிய உயிரணுவாகக் கருப்பையில் ஆரம்பமாகிறான் என்றால் அவனது பிற்கால அறிவு வளர்ச்சியெல்லாம் அந்த அணுவிலும் ஏதோ ஒரு அளவுக்காவது உள்ளடங்கியிருக்கிறதுதானே? ஆமாம் விவேகானந்தர் கூறியதுபோல் பரிணாமம் என்பது உள்ளடக்கத்தையும் (involution) ஏற்றுக்கொள்ள வேண்டும். அப்படியென்றால் உயிரினங்களின் பரிணாம வளர்ச்சி இறுதியில் மனிதனின் தற்போதைய நிலையையும் தாண்டி வளரக்கூடியதாய் இருக்கிறதென்றால் பிரபஞ்சப் பொருளின் அடிப்படையாக அந்த உச்சத்தையே எடுக்க வேண்டும். அது என்றும் உள்ளடங்கியிருக்கிறது, உள்ளோடி நிற்கிறது. அப்பால்பட்டும் நிற்கிறது அப்பால்பட்ட நிலையும், நிர்வாணநிலையும், தவிர்க்க முடியாததுதான். இத்தகைய பரிணாமத்தை அனுபவரீதியாக அரவிந்தர் இன்று விளக்கியும் இருக்கிறார்.” [ மு.த, ’போர்ப்பறை’, 126]

மொத்தமான வாழ்வின் மகோன்னத நிலையை இப்பிறவியிலேயே அடைந்துகொள்ள அதற்கேற்றாற்போலப் பேரன்பும் ஒற்றுமையும் பாராட்டப்படுகிற துறைகள் மேம்பட வேண்டும். சமுகப் பொருளாதார அடைவுகளும் வர்க்கப் பேதமின்றிச் சாதீய வேற்றுமையின்றி நிலைநாட்டப்பட விஞ்ஞானமும் அறிவியலும் இணையும் புள்ளிகளிலெழும் சச்சரவுகளுக்காக மதங்களை இணைக்கும் பொதுமதமொன்றை அல்லது மொத்த மதமொன்றை நோக்கி விவேகானந்தரைப்போல முன்வர ஏற்கெனவே உள்ள வழிகள் தெளிவுபடுத்தப்பட வேண்டும் என்கிறார் மு.த. அத்வைதத்தை, எல்லாப் பொருளும் படைப்பும் ஒரு சத்தியத்தைக் கொண்டது என்கிற அழுத்தத்தை அது கொடுக்கும் என்கிறார். சொத்தும் தனியுடமையும் மறுதலித்துவந்த பொதுவுடமையைக் கட்டாயமாக ஏற்படுத்துவதுடன் ஞானிகளைப்போல எல்லோரும் ஏறிவர வேண்டும் என்கிறார். பேரறிவாகவும் ஆனந்தமாகவும் அவற்றுக்கு அப்பால்பட்டதுமே சத்தியமென வரையறுப்பதோடு சர்வோதயம் எல்லைகளையோ கட்டுப்பாடுகளையோ விதிக்காது என்கிறார். அடிப்படையில் மாற்றமற்றதெனினும் அது சார்பிலான மாற்றங்கள் ஏறுநிலையில் சத்தியத்தை நோக்கி இருக்க வேண்டும் என்கிறார். அந்த மாற்றங்களும் யுகச்சுழல் சார்ந்து கணிப்பிடவும் யுகங்களுக்குள் ஏற்படக்கூடியவற்றை ஹெகலிய மும்முனை மாற்றங்களாகவும் கொள்ள வேண்டும் என்கிறார். இந்தக் கட்டளைகள் சத்தியம் சார்ந்து ஒருமையை ஒற்றுமையைப் போதிப்பதால் தனக்கும் மற்ற உயிருக்கும் தனக்கும் மற்றப் பிரபஞ்சத்திற்குமான ஒற்றுமையை அறியமுடிகிறதாகையால் அகிம்சையும் பேரன்புமே இதற்குப் பிறகு பிரபஞ்ச ஒற்றுமையாக இருக்குமென்கிறார். பேரன்பாகப் பேர்ஞானமாக இருப்பதால் அகிம்சையோடு வரையறைகளைப் பேண முடியாதென வாதிட்டுப் பிரபஞ்ச யதார்த்தவாதம் ஒரு உலகப்பொதுத் தத்துவமெனக் கூறுகிறார். இறுதியாக அது தனிமனித வர்க்கமொன்றின் எழுச்சியாக அடையப்படாமல் அது ஒட்டுமொத்தமாக மனிதகுலத்தின் சத்ய யுகத்தின் பிறப்பாகவிருந்து புதுக்குணமாகிய ‘சத்யகுணத்தை’ அனுபவிக்க அழைக்கிறார்.