தமிழ் நாட்டுப்புறவியலும் தமிழ்ச் சமூகமும்: அ.க. அரவிந்தன்

இரண்டாயிரத்தை ஒட்டிப் பிறந்தவர்களின் பால்யம் பெரும்பாலும் தொலைக்காட்சியால் கட்டமைக்கப்பட்டது. அரசின் இலவசத் தொலைக் காட்சியில்தான் விழிப்பேன் என்று தொடங்கிய நாட்கள் அவை. இதனால் அந்நிய நாட்டை பற்றிய கனவு , மற்றும் அதன் புவியியல் அடையாளங்கள் மிக எளிதாக கிட்டிவிட்டது. விளைவாக சொந்த நிலத்தின் மீது வெறுப்பும் காழ்ப்பும் வந்து சேர்ந்தது. அடம் செய்து நண்பன் ஒருவன் ஸ்கேட்டிங் போர்டு வாங்கினான் அந்த அளவிற்கு அயல்நாட்டு மோகத்தால் திளைத்தவர்களின் நானும் ஒருவன்.

நிலம், சாதி, சடங்கு சார்ந்த விஷயங்களில் உள்ள அரூபத் தன்மையே தமிழ் நிலத்தின்மீது ஆர்வத்தை ஏற்படுத்தியது. இலக்கியத்திலும் இத்தகைய தன்மையே என்னைப் பெரும்பாலும் ஈர்ப்பிற்கு உள்ளாக்கும். அண்மையில் கவிஞர் சபரிநாதன் ஒரு கவிதையில்: “வரலாற்றின் கூரை ஒழுகும்போது நாம் வேறிடத்திற்குச் சென்றாக வேண்டும்” என்று எழுதியிருந்தார். இந்த வரியின்மீது எனக்கு முழு ஏற்புண்டு. வரலாற்றைக் கூரையாகச் சித்திரித்தால் மட்டுமே சமூக, அரசியல் அமைப்புகளைக் கட்டமைக்க முடியும். இதற்கு ஏதேனும் இடர்பாடுகள் நிகழ்ந்தால் அதில் கை வைத்து ஓட்டையை அடைப்பது பெரும்பாலும் அமைப்பை, மக்கள் திரளை கட்டமைக்க முயலும் சக்திகளாக இருக்கும். ஆனால் ஆய்வாளரோ, அறிவியக்கவாதியோ அதில் ஓட்டையிடுவதும், இடரை ஏற்படுத்துவதும் தான் தொழிலாக கொண்டுள்ளார்கள். இவ்வாறு செய்வது முன்நகர்விற்கு தான் என்றாலும் அது யாருடையது என்பது முக்கியமானது. என்னளவில் இது அரசியல், பண்பாட்டு, சமூக விஷயங்களுடன் நேரடியாகத் தொடர்புடையதல்ல. மாறாக இது தனிமனித ஊடாட்டங்களுடன் உரையாடுகிறது. அதன்வழி முன் நகர்த்துகிறது. ஒருவகையில் பண்படுத்தல் நடவடிக்கை. உதாரணமாக, சாதியைத் தயவு இல்லாமல் அணுகுகிறது நாட்டுப்புறவியல். அதாவது எதிர்கதை அல்லது மாற்று வரலாறு அனைத்துமே தனியனுக்கு என்றே நான் உணர்கிறேன். அவன் அதை ஏற்ற பின்னர்தான் அந்த அரசியல், சமூக, பண்பாட்டு விஷயங்கள். சிறுவன் எறிவதுபோல, சிற்சில கற்களைக் கொண்டு வரலாற்றை அல்லது அப்படி நம்பப்படும் புராணத்தை நோக்கி ஆய்வாளர்கள் எறிகிறார்கள். கற்கள் அனைத்தும் ஒவ்வொரு வகையான கதை. சில எழுத்து ஆதாரத்துடன் இருப்பவை, பல அப்படி இருப்பதில்லை. வாய்மொழிக் கதைகளை ஆதாரமாகக் கொள்வதை ஏற்காதவர்கள் வெகுஜனத்துடன் உரையாட விரும்பாதவர்கள் என்றே பொருள் கொள்ள வேண்டியிருக்கிறது. தனியனாக வரலாற்று முன் நிற்கும் திராணியை நாட்டுப்புறவியல் தருகிறது. மேலே சொன்னதுபோல தனி மனிதனுக்கு உடையதுதான் இந்த மாற்றுக் கதைகள் (அதாவது ஒரு அமைப்பிற்கோ அல்லது அரசிற்கு உண்மையை எடுத்து வியம்பவோ, ஏன் வெகுஜனத்திற்கு உண்மையை எடுத்துக்காட்டுவதோகூட இவற்றின் நோக்கமல்ல) என்ற அடிப்படையில் ஓர் அனுபவம் எனலாம்.

எங்கள் குலதெய்வம் தர்மசாஸ்தா. ஐய்யனார். ஐய்யனார் என்றவுடன் மீசையும் அரிவாளையும் கற்பனை செய்யலாம். ஆனால் சாஸ்தா சாட்டையுடன் அமர்ந்திருப்பார். நாட்கள் செல்லச்செல்ல ஒருவிதமான மனவிலகலை அவருடன் அல்லது அதனுடன் உணரத்தொடங்கினேன்.

முதலாவது – சாஸ்தா சற்றே ஐய்யப்பன் போல் அமர்ந்துள்ளது, அதற்குச் சொல்லகூடிய கதை அதாவது இந்துப் புராணக் கதை சற்றே குழப்பமூட்டுகிறது, பின்னர் அதன் வைணவ நாமமும். இரண்டாவது – பெரும்பாலும் அது பிராமணர்களின் குல தெய்வமாகவும் உள்ளது.

மூன்றாவது – கிட்டதட்ட நான் பிறக்கும்போதுதான் அது எங்கள் தெய்வமென்றே கண்டறிந்தார்களாம். இரு தலைமுறையாகக் கடவுளை மறந்த குடும்பம். இறுதியாக (இது பெரும்பாலும் அனைவருக்கும் தெரிந்ததுதான்) பலி தரும்போது ஐய்யன் கோவில் பூட்டப்பட்டு அருகே உள்ள துணைச்சாமிகளான கருப்பு, மதுரை வீரன் போன்ற தெய்வங்களுக்கே இரத்தம் தரப்படுவது கூடுதல் காரணம். இவற்றால் தெய்வம் என்பதே பெரும் குழப்பத்தைத் தருவதாக மாறிவிட்டிருந்தது. இப்படியிருக்க, அண்மையில் எழுத்தாளர் ஸ்டாலின் இராஜாங்கம் அயோத்திதாசர் பற்றிய உரையில் (https://youtu.be/5hYdMnSxEtU) தாசர் நிகண்டுகளை எடுத்துக்காட்டி சிவன் என்பதும் புத்தர் என்பதும் ஒன்றே என்று எழுதியதைச் சுட்டிக்காட்டுகிறார். இதுபோக முனி, முனீஸ்வரர், ஐய்யனார், சாஸ்தா அனைத்தும் புத்தரின் வேறு பெயர் என்றும் சொல்கிறார். புத்தருக்கு சாக்கியமுனி என்று வேறு பெயரும் உண்டு என்பது நினைவிற்கு வந்தது. இந்த அனுபவத்திற்குப் பின் சாஸ்தா பற்றின சிக்கல் நீங்கியது. அதாவது ஒன்றை நம்புவது என்ற அடிப்படையில் இல்லை, இரண்டை மோதவிட்டுப் பார்ப்பதில் உள்ள விடுதலை. தள்ளி நிற்கவேண்டிய தேவையை உணர்தல் என்ற இடத்திற்குச் செல்லுதல். நாளை அந்தக் கோவிலுக்குச் செல்லும்போது சிறு புன்னகை இல்லாமல் செல்ல முடியாது.

பெரும்பாலும் வழக்காறு ஒன்றை ‘பற்றின’ கதையாக இருப்பதைப் பார்க்கலாம். ஆனால் அது மனிதனுக்காகத்தான் சொல்லப்பட்டதா? ஆனால் நீதி போதனைக் கதைகள், இலக்கியப் படைப்புகள் யாவுமே மனிதனால், மனிதனுக்காக உருவாக்கப்பட்டது. இதனால் வழக்காறு சற்றே விலகி இருக்கிறது. இதனை அணுகி விளக்குவதுதான் நாட்டுப்புறவியலின் அடிப்படை. ஆய்வாளர்களிடம் உள்ள கருத்தியல் முரண் எளிமையாக இல்லாமல் இருக்கிறது. இந்தத் தன்மைதான் வெகுஜனத்தை அதனிடமிருந்து விலக்கிவைக்கிறது. உண்மையில் நாட்டுப்புறவியலால் விளக்க முடியாத தன்மைக்கு அடைக்கலம் தருவது இலக்கியம்தான். சடங்குகள் – பண்பாட்டு விழுமியங்களின் எச்சங்கள் என்று கொண்டால் அதை ஆராய்வதே சற்று கடினம்போல்தான் தெரிகிறது.

‘வெக்கை’ நாவலில் (அனேகமாக 99வது பக்கம்) பூமணி சுடலை மாடன், நொண்டிமாடன், தூண்டிமாடன் முதலிய தெய்வங்களுக்குப் பலியிடும் முறையைப் பற்றி எழுதியிருக்கிறார். சூல் ஆட்டின் வயிற்றைக் கிழித்துக் குட்டியை எடுப்பது. பல ஆடுகளின் தலைகளைப் பெரிய இரும்புத் தூண்டிலில் கோர்ப்பது போன்ற கற்பனை செய்யவே பதற்றமடைய வைக்கும் சடங்குகளை விவரிக்கிறார். இதற்குப் பின்னே உள்ள கதை என்ன என்று கேள்வி முக்கியமென்பது என் எண்ணம்.

எழுத்தாளர் ஜெயமோகன் எழுதிய  ‘அனல்காற்று’ நாவலில் ஓர் விவரிப்பு:

“உள்ளிருந்து சித்தி வந்தாள். இரு டம்ளர்களில் டீயுடன். ”இப்பதான் முழிச்சாரு தம்பி… டீ சாப்பிடு… சாப்பிடு பாப்பா” பாப்பா என்று நம் சாதியில் சொல்வதில்லை. அந்த அழைப்பு உனக்குப் பிடித்திருந்ததைக் கவனித்தேன். சுசி, சொந்தமாக யார் என்ன அழைத்தாலும் உனக்கு அது பிடித்திருக்கிறது.” பாப்பா என்ற பதமே ஆய்வுக்கு உட்பட்டதுதான்.

இந்நிலையில் வாசித்த நூல் தான் ‘தமிழ் நாட்டுப்புறவியல்’. (மேற்கண்ட விஷயங்களில் உள்ள ‘பார்வையை’ எப்படி இந்நூல் மாற்றிவிட்டது என்று தொகுத்துப் பார்ப்பதே இதை எழுதுவதன் நோக்கம்)

0

ஒவ்வொரு அவதானிப்பும் ஒருவகையான சூத்திரம் என்று தோன்றுவதுண்டு. அவதானிப்பு இல்லாமல் கட்டுரை எழுதிவிட முடியும். ஆனால் விமர்சிக்க முடியாது. ஆரம்பத்தில் இது நாட்டுப்புறவியல் அறிமுகத்தைத் தரும் நூல் என்றே நினைத்தேன். ஒவ்வொரு கட்டுரையிலும் வெளிப்படும் விமர்சனத் தர்க்கம் மிகவும் தனித்துவமானது. மிக இயல்பாகக் கடந்துசெல்லும் ஒரு சம்பவத்தை அல்லது அதில் நாம் ஒன்றும் செய்வதிற்கில்லை என்று விலகும் விஷயங்களைச் சுட்டிவிட்டுத் தலையசைக்கிறார் ஆசிரியர்.

‘நீங்க இந்த சாவடில வந்து உக்காந்தப்போ, உங்களை எதுல உட்கார வச்சோம்? கட்டாயப்படுத்தி நாற்காலில் உக்காரச் சொன்னமா இல்லியா? ஏன் – நீங்க படிச்ச ஆளு; பெரிய இடத்தில இருந்து வாறீக.  அதுக்கான மரியாதையா உங்களை உக்காரச் சொல்றதுதான் நியாயம். உங்களைச் சேர்ல உக்காரச் சொல்லிட்டு நாங்க தரையில் உட்காரலியா? அது அதுக்குனு ஒரு தராதரம் வேணும்ல. இவ்வளவு தான்யா விஷயம். இதே தராதரத்தத்தான் நாங்களும் கேக்குறோம். காலங்காலமா ஆண்டு வந்த பரம்பரை நாங்க. எங்கள அண்டி வாழ்ந்தது அவுங்க. எங்களுக்கான மரியாதைய அவுங்க தர்றது நியாயமா இல்லியா?’

தமிழ்ச் சூழலில் இதுபோன்ற வாதங்களை எளிதாக் கேட்கலாம். பெரும்பாலும் அது போன்ற சமயங்களில் நாம் இதை அணுகும் விதம் ஒன்றாகவே இருக்கும். காலத்தில் பின்னே இருப்பவரின் வாதம் என்று ஆற்றுப்படுத்திக்கொண்டு கடந்துவிடுபவர்களே மிகுதி. ஆனால் பேராசிரியர் டி. தர்மராஜ் இதை அணுகுவது சற்றே வேறுவகையானது. தென் மாவட்டத்தில் ஒரு கிராமத்தில் நடந்தேறிய இன வெறியாட்டத்தை விவரிக்கிறது ‘கட்டவிழும் சாதி’ என்ற கட்டுரை. ஆசிரியரும் அவர் நண்பர்களும் அந்தக் கிராமத்திற்குச் சென்று இரு தரப்பையும் கேட்க விரும்புகிறார்கள். அப்போது மறவர் சாதியின் பெரியவரின் வாதத்தையும் (நாம் இரண்டாம் பத்தியில் பார்த்தது) சாதியத்தை நியாயப்படுத்துவதையும் கேட்ட ஆசிரியரும் அவரின் நண்பர்களும் கிட்டதட்ட வியந்தே விடுகிறார்கள்.

அந்தப் பெரியவர் சொன்ன வாதத்தை முன்வைத்து வழக்காறை மிகக் காட்டமாக விமர்சிக்கிறார். இதுபோன்ற வாதங்களை அணுக முடியாமல் தத்தளிப்பதற்குக் காரணம் வழக்காறின் போதாமை என்று சொல்லி வழக்காறின் எல்லைகளை விரிவு செய்ய விழைகிறார். அதை இப்படி நிறுவுகிறார்:

“இத்தகைய இயல்பான நிகழ்வுகளின் சமூகச் செயல்பாட்டை உணரமுடிகிறவர்களால் இவற்றையும் வழக்காறுகள் என்று அழைக்க முடியும்”

அபுனைவுவில் பெரும்பாலும் ஒன்றைப்பற்றி நாம் தெரிந்துகொள்ள முடியும் அல்லது ஒன்றைப்பற்றி அவரது கருத்தைத் தெரிந்து கொள்ளலாம். ஆனால் அதுபோன்ற படைப்புகளின் வியம்புதல் முக்கியப் பங்கு வகிக்கிறது. இந்நூல் பெரும்பாலும் ஒரு சம்பவத்தை எடுத்து வைத்துத்தான் பேசுகிறது. (உண்மையில் பேசுவது போன்றேதான் இருந்தது). அது துண்டாகக் கட்டுரையின் முன்பகுதியுடன் நின்றுவிடாமல் இருப்பதுதான் நூலை வாசிக்கத் தூண்டுகிறது. கிட்டதட்ட ஒரு புனைவாசிரியரின் இலாவகத்துடன் ஒவ்வொரு விஷயங்களும் விவரிக்கப்படுகின்றன. புனைவு விரும்பியாக இந்நூலின் தனித்தன்மை விவரிக்கப்படும் ஒரு சம்பவத்தின் செறிவும் முழுமையின்மையும் ஆகும். நவீன இலக்கியத்தில் முழுமையின்மை என்பது எஞ்சியிருப்பது. அப்படி எஞ்சுவதில்தான் அந்த குறிப்பிட்ட படைப்பின் கலைத்தன்மை இருக்கிறது. உதாரணமாக, முதல் பகுதியில் சொன்ன அந்தச் சம்பவத்தை எடுத்துக்கொண்டால் அந்தப் பெரியவர் அப்படி எஞ்சிவிட்டிருப்பதைப் பார்க்கலாம். அவர் ஆராயப்படவேயில்லை. புனைவு விரும்பிக்கு இது முக்கியம் என்று நினைக்கிறேன்.

முதல் கட்டுரை ‘கலைஞர்களின் கூத்து’ இதற்கு நல்ல உதாரணமாகக் கொள்ள முடியும் .அந்தக் கட்டுரையின் கடைசிப் பகுதியில் லட்சுமண ராவ் என்ற தோல்பாவைக் கூத்துக் கலைஞரிடம் ஆசிரியர், அம்பேத்கரின் வாழ்க்கையை நாடகமாகப் புனைய பணிக்கிறார். அவரும் அவரின் அண்ணன் மகன் ஒருவரும் அந்த வேலையைச் செய்யத் தொடங்குகிறார்கள். அப்போது அவர்களுக்கு அவர்கள் செய்யும் தொழில் சார்ந்தும் வரலாறு சார்ந்தும் பெருமை இருப்பதை ஆசிரியர் கவனிக்கிறார். அம்பேத்கரின் வாழ்க்கையைச் சொல்லி அதை அறிந்து, பின்னர் புனைதல் என்ற தொடர் நிகழ்வின் இறுதியில் இலட்சுமணராவ் அந்த மேட்டிமைவாத நெடியிலிருந்து சற்றே விலகி இப்படி சொல்கிறார்:

‘எங்களது மண்டிகர் சாதியும்கூட அம்பேத்கரின் சாதியைப்போல தாழ்த்தப்பட்ட சாதியாகத்தான் இருந்திருக்க வேண்டும். ஒரு தாழ்த்தப்பட்டவன் அடையும் எந்தவொரு அவமானத்திற்கும் குறையாமல் நாங்களும் பட்டுக்கொண்டிருக்கிறோம். எங்களுக்கும் நிரந்தரமாக வீடுகள் இல்லை ; நாடோடிகளாகத் திரிகிறோம்; கிராமங்களில் இன்றெல்லாம் நாங்கள் அடையும் அவமரியாதை கொஞ்சம் நஞ்சமில்லை; வயிற்றுப் பாட்டிற்காக அசிங்கமாக ஆட்டம் போட வேண்டியிருக்கிறது; எங்களுக்கும் தாழ்த்தப்பட்டவர்களுக்கும் எந்தவித வேறுபாடும் இருப்பதாகத் தெரியவில்லை. ஒருவேளை இப்படியான கொடுமைகளிலிருந்து தப்பிக்கத்தான் நாங்கள் தமிழ்நாட்டிற்கு ஓடி வந்தோமோ என்னவோ?

ராஜாவோடு வந்தோம் (சரபோஜி மன்னர் அழைத்து வந்ததாகக் கட்டுரையின் முன் பகுதியில் சொல்லப்பட்டிருக்கும்.) என்பதெல்லாம் சும்மா பெருமைக்காகச் சொல்வது.’ ஆனால் முத்துக்குமார் (அவரின் அண்ணன் மகன்) இதை ஒப்புக் கொள்ளவில்லை. நாம் பல முத்துக்குமார்’களை வெவ்வேறு வடிவில் பார்த்துக்கொண்டுதானே இருக்கிறோம். இவரின் அகநிலையும் இலட்சுமணராவின் தன்னியல்பான மாற்றமும் புனைவுச் சாயல் கொண்டது. பின்னர் ஆசிரியர் இது இரண்டையுமே முன் நிறுத்தாமல் இப்படி முடிக்கிறார்:

“அம்பேத்கரின் வாழ்க்கையில் நேர்ந்த ஏராளமான காயப்படுத்தும் சம்பவங்களும் அவற்றையெல்லாம் மௌனமாக விழுங்கிக்கொண்டு அவர் பயணிப்பதும் தொடர்ச்சியாகத் தன்னை மறுநிர்மாணம் செய்து எழுந்து வருவதும், ஒடுக்கப்பட்ட வாழ்க்கையொன்றின் இன்றியமையாத பக்கங்களாக அமைந்துள்ளன. அறிகிற அத்தனை பேரையும் ஒடுக்கப்பட்டவர்களாக உணரச்செய்யும் ஆற்றல் நிரம்பிய சம்பவங்களால் கோக்கப்பட்டது அவரது வாழ்க்கை. லெட்சுமணராவும் தனது வாழ்வின் அவல யதார்த்தத்தைப் பார்க்கக்கூடிய கண்களை அம்பேத்கரிடமிருந்து பெற்றுக்கொண்டார் என்றுதான் இந்த இடத்தில் சொல்லத் தோன்றுகிறது.”

உண்மையில் இந்தக் கட்டுரையின் மையக்கரு தோல்பாவைக் கூத்தும், அந்தக் கலைஞர்களின் சுபாவமும் வாழ்க்கையும்தான். ஆகையால் முத்துக்குமாரின் அந்த மாறாத தன்மை ஆசிரியருக்குப் பொருட்டே அல்ல. மௌனித்துக் கடக்கும் அந்தப் புள்ளி சுவாரஸ்யமானது.

‘மூன்று பெண்கள்’ என்ற கட்டுரையில் மூன்று நாட்டுப்புறக் கதைகளை அர்த்தப்படுத்துகிறார். கிட்டதட்ட வரலாற்றின் தொடக்க காலத்திற்கே எடுத்துச்சென்று அதன் எச்சங்களை அலசிப் பொருள் தந்து முடிக்கிறார். விஷயத்தை விரித்தெடுத்தலும் அர்த்தமுள்ளதாக மாற்றுவதிலும் உள்ள ஸ்திரத்தன்மை கிஞ்சித்தும் சுவாரஸ்யம் குறையாத பாணியும் கட்டுரையில் உள்ள கதைசொல்லியை மிக எளிதாகக் காட்டிவிடுகிறது. இத்தனைக்கும், முன்பே அந்த கட்டுரையில் உள்ள விஷயங்களை இணையக் கருத்தரங்கு ஒன்றில் ஆசிரியர்  சொல்லக் கேட்டிருக்கிறேன்.(https://youtu.be/mB6-eGvjhFg) ‘ஆண்கள் ஆடும் ஆட்டம்: நவீன சூழலில் தேவராட்டம்’ தேவராட்டம் பற்றிய மிக விரிவான தகவலுடன், சாதியம் என்ற கருத்துரு நிலைபெறுவதையும் பண்பாட்டுத் தளத்தில் ஒரு கலை சடங்காகவும், சாதியத்தை நிலைநிறுத்தவல்ல பழக்கமாகவும் இருப்பதை ஆவணப்படுத்துகிறது. சடங்கில் சாதி, கலையில் சாதி என்று எண்ணிய மனங்களுக்கு இரண்டும் ஒன்றெனக் கலந்திருப்பதைக் காட்டுவது ஆச்சரியமான இடம். மீண்டும் தமிழ்ச் சமூகம் சாதியச் சமூகம் என்று வலுவாக நிறுவிய இடம். கதைகள் கலையாக இருப்பது ஒரு புறமென்றால் சாதியத்தை வேரூன்றச் செய்வதும், உரியவர்களை வெளியேற்றவும் கதை கருவியாக இருப்பதை மேலே சொன்ன கட்டுரையும்,  ‘தேவேந்திரர்களின் அம்மன்கள்: வழக்காறிலிருந்து வரலாற்றிற்கு’ என்ற கட்டுரையிலும் பார்க்கலாம். தேவேந்திரகுலத்தோரின் தெய்வம் எவ்வாறு கை நழுவியது என்றும், பின்னர் அதை அடைந்தபோது எதிர்(ரி) சமூகங்கள் எவ்வாறு அந்தத் தெய்வத்தைத் தீண்டாமைக்குள் தள்ளியது என்பதைக் காட்டுகிறது.

‘தமிழ் நாட்டுப்புறவியல்’ என்ற ஒற்றைக் கட்டுரை நாட்டுப்புறவியலின் தோற்றம், வளர்ச்சி, பரிணாமம் என்று விரிந்து தமிழ் நாட்டுப்புறவியல் என்ற வகை மாதிரியாக உருக்கொண்தையும் அதன் போதமைகளையும் விரிவாகப் பேசுகிறது.

நா. வானமாமலை முன்வைத்த மார்க்சிய ஆய்வுமுறையும், அவருக்குப் பின்னர் அதன் தொடர்ச்சி இன்மையும் விளக்கும் கட்டுரை, அமெரிக்க ஆய்வுமுறை தமிழ் நிலத்தில் ஏற்படுத்திய தாக்கத்தையும் விவரிக்கிறது.

மானுடவியலின் ஆய்வுமுறை எவ்வாறு நாட்டுப்புறவியலுடன் மாறுபட்டது என்றும் அதன் வலுவான முறையால் மானுடவியலில் ஏற்பட்ட மாற்றத்தையும் தொட்டுப் பேசுகிறது. மிக சுவாரஸ்யமாக அயோத்திதாசரை அதனுடன் இணைக்கிறார். ஏனெனில் தமிழ் ஓர் இரட்டை வழக்கு (diglossic language) மொழி அதாவது எழுத்தும் – பேச்சும் இரண்டரக் கலந்தும் பல இடைவெளியும் கொண்ட மொழி. அதற்கு ஐரோப்பிய ஆய்வுமுறை ஒவ்வாது என்றும் தமிழ் நாட்டுப்புறவியல் என்ற ஒன்று உண்டென்றால் அதன் தொடக்கம் தாசரிடம் இருப்பதாகச் சொல்கிறார் ஆசிரியர்.

பெருவுடையாரா – பிரகதீஸ்வரரா, தீயாடியப்பரா – அக்னனீஸ்வரரா, சௌந்தர்ய நாயகியா – அழகம்மை யா? என்று பல பட்டியலிடலாம். இந்துப் புராணம் இவற்றை ஒன்றின் இரு வடிவங்கள் என்கிறது. ஆனால் இதை அறிந்துகொள்ள வேண்டும் என்றால் நாம் தாசரிடம் செல்ல வேண்டும் என்பதுதான் எதார்த்தம். அந்தக் கட்டுரையின் எளிய விளக்கம்.

‘வாய்மொழிக் கதையாடல்களின் குறியியல்’, ‘ மரணத்தின் ஞாபகப் படிவுகளும் ஞாபகப் படிவுகளின் மரணமும்’ ஆகிய இறுதி இரு கட்டுரைகளும் அடிப்படை எண்ணத்தில் கை வைக்கக்கூடியது. முன்னே இருப்பது, எழுத்து – பேச்சு என்ற இரு பதங்களும் எவ்வாறு ஒன்றோடு ஒன்று சிக்கி இருக்கிறது என்பதை விளக்குகிறது. தொடக்கத்தில் எழுத்தையும் பின்னர் பேச்சையும் அத்தாட்சியாகக் கொண்டு நிகழ்த்திய ஆய்வில் உள்ள சிக்கல்களையும் வண்ணம் நகர்ந்த நகர்வே இரண்டையும் இணைக்கும் புள்ளி. அதாவது காலத்தால் முன்பான பேச்சையும் சற்றே பிந்திய எழுத்தையும் இணைக்கும் புள்ளியாக மட்டுமல்லாமல் அவற்றை நிலைநிறுத்துகிற காலத்தையும் இல்லாமல் செய்கிறது. சுருங்கச்சொன்னால் கடந்தகாலம், நிகழ்காலம், வருங்காலம் என்று புரிந்துவிட முடியாத தன்மையுடன்தான் வழக்காறு இருப்பதாக ஆசிரியர் கூறுகிறார்.

அடுத்த கட்டுரை ரொம்பவே முக்கியமானது. நாட்டார் தெய்வங்கள் ஒருவகையான மனோபாவம் என்கிறார். அவ்வளவுதான் இத்துடன் முதல் பகுதியில் வந்த  ‘வெக்கை’ நாவல் சம்பவத்தின் பின் ஏதோ கதையிருக்கிறது அது முக்கியமானது அது என்ன என்று கேட்ட வாய்க்கு வந்து விழுந்தது அணுகுண்டு. சடங்குகள் பற்றி எடையின்மையான பார்வைதான் அதில் வெளிப்படுகிறது. அவர் மொழியில். ” நாட்டார் தெய்வத்தை வழிபடக்கூடிய சமூகம் தனது தெய்வம் தொடர்பான வழக்காறுகளைக் கொண்டிருப்பதனால் மட்டுமே சமூகமெனவும் வழங்கப்படுகிறது. மிகத் தெளிவான வகையில்,

மேற்கூறப்பட்ட எந்தவொரு வழக்காறும் தனித்த நிலையில் நாட்டார் தெய்வமாகச் செயல்படுவதில்லை. அதுபோல் பல வழக்காறுகளின் கூட்டுத்தொகையும் தெய்வம் என்பதாகக் கருதப்படுவதில்லை . இதற்கெல்லாம் அப்பால் இவ்வகை வழக்காறுகளெல்லாம் தங்களுக்குள் கொண்டிருக்கக்கூடிய ஒத்திசைவினால் சமூகத்தில் உருவாக்குகிற மனோபாவம் நாட்டார் தெய்வமென அடையாளப்படுத்தப்படுகிறது.”

அதே நேரத்தில் அவற்றை மறுக்கவும் இல்லாமல் தெய்வங்களை உணர வேண்டும் என்கிறார். அப்படியென்றால் சடங்குகளுக்குக் காரணம் தேட முயற்சிப்பது ஆசிரியரைப் பொறுத்தவரை வெட்டிவேலை. ஆனால் சடங்குகள் நிலை பெறக் காரணம்? பண்பாட்டுத் தளத்தில் அதன் தாக்கம் போன்ற கேள்விகள்தான் சமகால ஆய்வின் நோக்கமாக முடியும் என்ற தொனியில் முடிக்கிறார். அதாவது இவ்வாறு: “நாட்டார் தெய்வங்களை என்ன காரணங்களுக்காகச் சமூகம் உற்பத்தி செய்கிறது என்று கேட்பதை விடவும் எவ்வாறு நாட்டார் தெய்வங்கள் உணர்ந்து கொள்ளப்படுகின்றன என்ற கேள்வியே மிகச் சரியானதாக இருக்க முடியும். இக்கட்டுரையிலும்கூட நான் அப்படியானவொரு குரல் வெளிப்படும் வண்ணமே முயற்சி செய்திருக்கிறேன்.”

0

சாதிய (இந்த இடத்தில் சமூகத்திற்கு ஒவ்வாத ஒன்று என்ற அர்த்தத்தில்) வேர் நிலைபெறும் இடமாக நிலம் இருக்கிறது. வேரின் ஊடாட்டங்களை ஆய்வதற்கு நிலத்தை அகழ வேண்டியுள்ளது. கதை என்ற கருவியின் மூலம்.வரலாறு என்ற ஒன்றைச் சிக்கலானது என்று முன்வைக்க மறுப்பது, வேரின் சிக்கலையும் மறுப்பதுதான். நாட்டுப்புறவியல் வரலாற்றைக் கதைகள் கொண்டு தொட்டுத்தொட்டுப் பார்த்து அதன் அமைப்பை எடுத்துக் காட்டுவதன் மூலம் முன்தள்ளுகிறது. நாட்டுப்புறவியல் என்ற அறிவியல் துறையைப் பற்றிய நூல் என்றோ, தமிழ் நாட்டுப்புறவியல் என்ற வகை மாதிரியின் உருவாக்கம் பற்றிய நூல் என்றோ இதைப் புரிந்துகொள்ளத் தேவையில்லை. வரலாற்றின் மீதான கல்லெறிதல் என்றும் பொத்தலைச் சுட்டுவது என்றும் உணர்ந்துகொள்ள முடிந்தால் தமிழ்நாடு என்னும் அமைப்பின் சிக்கலான சாரத்தைப் பார்க்கக் கண் கிட்டும்.

அதாவது கிராமத்தை வலுப்படுத்தும் எண்ணம் கொண்ட அல்லது இந்தியாவில் ஆன்ம கிராமத்தில் வாழ்கிறது என்ற அபிப்பிராயத்தின் மீது ஏற்பு கொண்டவரும், மதத்தை விடவும் நிலமே சாதியதத்தின் ஊற்றுவாயாய் என்றும் அதற்கு விடை கொடுக்க நிலப்பெயர்வை தன் நிலைப்பாடாக கொண்டவரும் நேரெதிரானவர்கள் அல்லவா?. இவர்களின் நிலைப்பாட்டில் உள்ள நடைமுறை சிக்கலின் மீது வெளிச்சம் தரும் திராணி இந்த ஆய்வு நூலிற்கு உண்டு.நகரமயமாவதில் தமிழ்நாடு முதன்மையான மாநிலமாக உள்ளது என்பது முன்னவருக்கு சோகத்தை தரலாம்.பின்னவர்  தன் நிலைப்பாட்டை இந்த இடத்தில் பரிசீலித்தே ஆகவேண்டும் ஏனென்றால் எதிர் தரப்பு வலுவற்றதாக ஆகும் போது அவரையும் தாம் சேர்ந்தது சுமக்க வேண்டி வருகிறது.இதன் விளைவுகளை சொல்ல ஆள் இன்றி போகும்போது அதிகப்படியான பொறுப்புணர்வை எதிர்ப்பார்த்து அந்த சமூகம் நிற்கிறது.விளைவுகளை சிந்தித்து முடிவெடுக்கும் திராணியுள்ளவர்கள் அதை அடைந்து மீண்டும் அதே நிலைப்பாடில் நிற்க வெவ்வேறு சாத்தியப்பாடுகளையும் கருவியையும் தோண்டி எடுக்க வேண்டியிருக்கிறது தானே. அரசியல் தத்துவமோ, இலக்கியமோ கூட இந்த வல்லமையை தரும் என்ற நம்பிக்கை எனக்கில்லை.இவை அனைத்தையும் மீறி மின்னும் ஒன்றை காண கருவிளை ஒருவாக்க சாத்தியத்தை இது கொண்டுள்ளது என்பது என் எண்ணம்.கல்லை எறிவது எவ்வளவு எளிமையான செயல்பாடோ அவ்வளவுக்கவ்வளவு அதன் விளைவு சிக்கலானது.செயல்படுவதற்கு முன்பு வரும் மனதடைபோலவோ வெற்றி கும்மாளத்திற்கு பின் உண்டாகும் வெறுமை போலவோ பொதுவானதல்ல.