இந்தியத் தத்துவம்- அத்வைதம்: பி. ஏ. கிருஷ்ணன்

‘அத்வைதம்’- இந்தியத் தத்துவங்களில் அதிக முக்கியத்துவம் வாய்ந்தது. இது வேதாந்த மரபை சார்ந்தது. உபநிடதங்கள், பகவத்கீதை, பிரம்ம சூத்திரம் என்ற மூன்றையும் அதிகாரபூர்வமான மூலநூல்களாக ஏற்கிறது. அந்த மூன்று நூல்களும் ‘பிரஸ்தானத்ரயி’ எனப்படுகிறது.

வேதாந்த மரபின் முக்கியமான பள்ளிகள்:

பேதாபேதா(பேதம்+அபேதம் – Bhedābheda) – பர்த்ருபிரபஞ்சர்(4-ஆம் நூற்றாண்டு) – பாஸ்கரர் ( 9ஆம் நூற்றாண்டு)

துவைதாத்வைதம் (ஸ்வாபாவிகா பேதாபேத) – நிம்பார்கர் – 7-ஆம் நூற்றாண்டு

அத்வைதம் – கௌடபாதர் மற்றும் சங்கரர் உரைத்தது – 8-ஆம் நூற்றாண்டு

விசிஷ்டாத்வைதம் – ராமானுஜர் உரைத்தது – 12-ஆம் நூற்றாண்டு

த்வைதம் – மத்வர் உரைத்தது – 13-ஆம் நூற்றாண்டு

அசிந்தய பேதாபேதா – சைதன்ய மகாபிரபு – 14-ஆம் நூற்றாண்டு

சுத்தாத்வைபாதராயணதம் (புஷ்டிமார்க்கம்) – வல்லபர் – 16-ஆம் நூற்றாண்டு

இவற்றில் நாம் அத்வைதம், விசிஷ்டாத்வைதம் மற்றும் துவைதம் ஆகியவற்றை விரிவாக பார்ப்போம். அத்வைதத்துடன் முரண்படும் விவாதத்தரப்பான பேதாபேதா பற்றி சுருக்கமாக பார்ப்போம்.

பிரம்மசூத்திரம்

பிரம்மசூத்திரம் என்ற வேதாந்த சூத்திரங்கள் பாதராயணரால் இயற்றப்பட்டது. இவரின் வாழ்க்கை மற்றும் காலம் குறித்து மேலதிக தகவல்கள் கிடைக்கவில்லை. இவர் மீமாம்சத்தின் ஆசிரியர் ஜைமினியின் சமகாலத்தவர். வேதங்களின் சிந்தனையை தொகுத்து விளக்கியவர்களில் முக்கியமானவர் பாதராயணர். ஜைமினியின் மீமாம்ச சூத்திரங்கள் எவ்வாறு 7-8ஆம் நூற்றாண்டில் சபரர் மற்றும் குமாரில பட்டர் போன்றவர்களால் விரிவாக்கப்பட்டதோ, அதே போல பாதராயணரின் இந்த சூத்திரங்களே வேதாந்த தத்துவம் விரிவடைய அடிப்படையாக அமைந்தது. வேதாந்த மற்றும் மீமாம்ச சூத்திரங்கள் இடையே நாம் எந்த இணைப்பையும் நிறுவ இயலாது. சொற்களுக்கும் அவற்றின் அர்த்தங்களுக்கும் இடையேயான தொடர்பு நிரந்தரமானது என்ற மீமாம்சகர்களின் பார்வையை பாதராயணர் முழுமையாக ஏற்கிறார். ஒருவரின் செயல்களுக்கு தர்மம் அல்லது அறம் தான் பயனை அளிக்கிறது என்று ஜைமினி கருதுகிறார், அந்த இடத்தில் பாதராயணர் ஈஸ்வர எனும் முழுமுதல் கடவுளை முன்வைத்து மாறுபடுகிறார்.

ஜைமினி வேதங்களிலுள்ள சடங்குகளுக்கு முக்கியத்துவம் அளிக்கும் போது பாதராயணர் வேதங்களின் தத்துவ பகுதிகளான உபநிடதங்களுக்கு முக்கியத்துவத்தை அளிக்கிறார் என்பது இரண்டு தரப்புகளுக்கிடையேயான ஒட்டுமொத்தமான வேறுபாடு என்று சொல்லலாம். அதாவது, வேதத்தின் கட்டளைகளை கடைபிடிப்பது, கர்ம மார்க்கத்தை கடைபிடிப்பது ஜைமினியின் வழி. வேதத்திலுள்ள ஞானத்திற்கான தேடல் பாதராயணரின் வழி. ஜைமினியின் மையக்கேள்வி தர்மம் சார்ந்தது – எந்த செயல்களை செய்ய வேண்டும், எவை செய்யக்கூடாதவை போன்றவை. பிரம்மம் எனும் முழுமுதல் உண்மையை ஆராய்வது பாதராயணரின் வழி. 

பாதராயணரின் சூத்திரங்கள் நான்கு அத்தியாயங்களாகவும், ஒவ்வொரு அத்தியாயமும் நான்கு பகுதிகள்(பாதம்) கொண்டதாகவும் பகுக்கப்பட்டுள்ளது.

முதல் அத்தியாயம் ‘சமன்வயம்’ எனும் சமனிணைவு(சமம்+இணைவு) பற்றி பேசுகிறது. வெவ்வேறுவகையில் முரண்படும் வேத வாக்கியங்கள் மைய கருத்தான பிரம்மம் எனும் கருத்தை ஏற்று இணைவதாக சமன்வயம் விவரிக்கிறது. பிரம்மம் எனும் முழுமுதல் இருப்பில் இருந்தே எல்லா உயிர்களும் தோன்றி, இருந்து, வாழ்ந்து பின்னர் அதனுள்ளேயே ஒடுங்குகின்றன.

இரண்டாம் அத்தியாயம் ‘அவிரோதம்’ மறுப்புகள் மூலம் பிரம்மத்தை நிலைநிறுத்துகிறது. முதலாவதாக, சாங்கிய இருமைவாதம், நியாய-வைசேஷிகத்தின் அணுக்கொள்கை போன்ற கருத்துருக்கள் வேதத்தை விளக்கும் அளவிற்கு நிலைத்தன்மையோ, தர்க்கபூர்வமாக நிறுவும் தன்மையோ இல்லாதவை என்று கூறி அந்த கருத்துருக்கள்(இருமைவாதம், அணுக்கொள்கை) மறுக்கப்படுகின்றன. இரண்டாவதாக, பிரக்ஞையற்ற ஜடத்தன்மையில் இருந்து பிரக்ஞை (Consciousness) உருவாக சாத்தியமில்லை, ஆனால் இந்த ஜடப்பிரபஞ்சம் ஆத்மாவில் இருந்து உருவாக முடியும். மூன்றாவதாக, காரியம் காரணத்தில் இருந்து வேறுபட்டது அல்ல. அதாவது காரணம் என்பது முற்றிலும் புதிய ஒன்றை(காரியத்தை) உருவாக்காது. நான்காவதாக, பிரம்மம் முழுநிறைவானது, விழைவற்றது. படைப்பு செயல்பாடு என்பது எந்த நோக்கமும் இல்லாத சுதந்திரமான களிப்பு. அதுவே லீலை. பௌத்தர்களை பொறுத்தவரை பருப்பொருட்கள் என ஏதுமில்லை, இங்கிருப்பது மனமும் அது உருவாக்கிய கருத்துருக்களும் மட்டுமே. அத்வைத நோக்கு இந்த பார்வையை மறுக்கிறது. அதேபோல பௌத்தர்களின் எப்போதும் மாறும் தன்மை(சென்ற கணத்தில் இருந்தது இந்த கணம் இல்லை)என்ற கருதுகோளையும் அத்வைதம் மறுக்கிறது. பிரம்மசூத்திரத்தின் இரண்டாம் அத்தியாயத்தின் மூன்று மற்றும் நான்காம் பகுதிகளில், பிரம்மம் மட்டுமே நித்தியமானது, வேறு எந்த பொருளும் அல்ல என்ற கருத்து நிறுவுப்படுகிறது.

மூன்றாம் அத்தியாயம் சாதனா பல்வேறு படிநிலைகளை கடந்து, ஆன்மீக ஒழுக்கை பின்பற்றி ஒரு ஜீவாத்மா பிரம்மமாக தன்னை உணரும் நிலை பற்றி விவரிக்கிறது

இறுதியாக நான்காவது அத்தியாயம், முந்தைய அத்தியாயங்களில் குறிப்பிட்டுள்ள வரையறைகள் மூலம் பெறப்படும் இறுதி பலன்களை பற்றியது. கடவுளை வழிபடுவதன் மூலன் அடையும் பலன்களுக்கும், பிரம்மம் ஒன்றே என்பதை உணர்வதன் மூலம் அடையும் பலன்களுக்கும் இடையேயான வேறுபாட்டை சொல்கிறது.

பேதாபேதா – பர்த்ருபிரபஞ்சர்

பர்த்ருபிரபஞ்சர், சங்கரரின் முன்னோடி. பிரம்மத்திற்கும் தனி ஆத்மாவுக்குமான உறவு, பிரம்மத்திற்கும் இந்த பருவுலகிற்குமான உறவு பற்றி அறிய உபநிடதங்களை அணுகும் தத்துவவாதிகளுக்கு, உபநிடதங்களின் தெளிவற்ற தன்மை, மேலும் குழப்பங்களை அளித்தது. உபநிடதத்தின் பல வரிகள் ஒத்திசைவின்றி இருந்தன. தனி ஆத்மாவும் இந்த பருவுலகும் பிரம்மத்தின் பகுதி என்று சிலரும், அவை பிரம்மத்தில் இருந்து வேறுபட்டவை என சிலரும் குறிப்பிட்டிருந்தனர். இந்த இரண்டு வாதங்களும் சரியே என ஏற்றுக்கொண்டு அந்த இரண்டு கோணங்களையும் தொகுப்பதுதான் பர்த்ருபிரபஞ்சரின் பார்வை. அவரைப்பொறுத்தவரை பிரம்மம் என்பது ஒன்றே. அது எல்லா வேறுபாடுகளையும் உள்ளடக்கிய ஒருமை. எண்ணிலடங்காத் தனி ஆத்மாக்களை உள்ளடக்கியதாலும், எண்ணற்ற வடிவ பேதங்களை கொண்ட பருவுலகு எனும் காரணத்தாலும் இந்த வேறுபாடுகள் உண்டாயின. ஒருவகையில் படைப்பு செயல்பாடு என்பது இந்த உள்ளார்ந்த வேறுபாடுகளின் வெளிப்பாடுதான். ஆக எல்லாவற்றிலும் பிரம்மம் உள்ளுறைகிறது. இது பெரும்பாலும் சாங்கிய தத்துவத்துடன் பொருந்துகிறது. ஒரே வித்தியாசம், பிரக்ஞை அல்லாத பிரகிருதி இங்கே பரிணாமம் அடைவதில்லை. மாறாக, பிரம்மம் பிரக்ஞாபூர்வமானது, எல்லாவற்றையும் உள்ளடக்கியது. பர்த்ருபிரபஞ்சரை பொறுத்தவரை தனி ஒரு ஆத்மா வீடுபேறு அடையும் போது அது பிரம்மத்தில் கலந்து கரைந்து விடுவதில்லை, அது அதன் தனித்துவத்துடன் அதில் நீடித்திருக்கும். ஆனால் இங்கு அந்த ஆன்மாவின் தனித்துவம் உருமாற்றத்தை அடைந்திருக்கும்.

இந்த தத்துவத்தரப்பை பொறுத்தவரை நெறியுடன் வாழ்ந்து, மதக்கடமைகளை சரியாக ஆற்றினால் மட்டும் வீடுபேறு சாத்தியமாவதில்லை. அவற்றை துறந்து தூய அறிவை மட்டுமே தன் வழியாக கொண்டவர்களுக்கும் வீடுபேறு அமைவதில்லை. இந்த இரண்டு வழிகளும் இணையும்போதுதான் வீடுபேறு சாத்தியமாகிறது. நெறியும் மதக்கடமைகளும் தனிமனித இச்சைகளை(ஆசங்கா) அடக்கவும், தூய அறிவிற்கான தேடல் அறியாமையை(அவித்யை) களையவும் உதவுகிறது. இந்த தத்துவ தரப்பு இப்படி இரட்டை வழிமுறையை பயன்படுத்தி வீடுபேறு அடைவதை சொல்வதால், இது கர்மாவை வீடுபேறுக்கான வழியாக ஆக்கிவிடுகிறது. இங்கே பர்த்ருபிரபஞ்சர் பூர்வ மீமாம்ச பள்ளியை பிரதிபலிக்கிறார். மற்ற வேதாந்த பள்ளிகளும் கர்மாவை வீடுபேறுக்கான வழியாக வகுத்தாலும், அதற்கு அதிக முக்கியத்துவத்தை அளிப்பதில்லை. 

அத்வைத தரப்புகள் இந்த தத்துவப்பார்வையை எளிதில் மறுக்கின்றன. ஒற்றுமை(அபேதா) மற்றும் வேற்றுமை(பேதா) இரண்டும் ஒன்றுக்கு ஒன்று முரணானவை. இவை இரண்டையும் ஒன்றிணைப்பது தன்னைத்தானே மறுப்பதற்கு நிகரானது. தன்னைத்தானே மறுப்பது என்பது பொய்மை அன்றி பிறிதொன்றல்ல. ’உண்மை’ என்பது இந்த சுயமறுப்பை விளக்குவது, அதை மீறிச்செல்வது. உண்மைக்கு மிகச்சிறந்த உவமையாக சூரியனை குறிப்பிடுகிறார்கள். மாறிமாறி வரும் பகல், இரவு என்ற சுழற்சிக்கு சூரியன்தான் காரணம். ஆனால் சூரியன் பகலிரவுகளை அறிவதில்லை, அவற்றை அது கடந்துசெல்கிறது. 

சங்கரர்

சங்கரரின் வாழ்க்கை வரலாறு என குறைந்தது பதினொரு நூல்கள் கிடைக்கின்றன. அந்த நூல்கள் சங்கரரின் காலத்திற்கு சில நூற்றாண்டுகளுக்கு பிந்தையது. அந்த நூல்களில் சங்கரின் வாழ்க்கை விவரணை தொன்மங்களைப்போல அமானுஷ்யமான சம்பவங்களால் நிறைந்திருக்கின்றன, விவரிக்கப்படும் சம்பவங்களும் தங்களுக்குள் முரண்படுகின்றன. இன்று சங்கரரின் வாழ்க்கையை அறிய போதுமான ஆதாரங்களும் தரவுகளும் இல்லை. வழக்கமாக அவரது காலத்தை கி.பி 788-820 என்று சொல்வது மரபு, சமீபத்திய ஆய்வுகளின் படி அவர் வாழ்ந்த காலம் கிபி 700-750 என்று ஏற்கப்படுகிறது.

சங்கரர் ஒரு மரபான நம்பூதிரி குடும்பத்தில், பெரியார் நதிக்கரையில் அமைந்த காலடி எனும் கிராமத்தில் பிறந்ததாக கருதப்படுகிறது. சிறுவயதிலேயே இவரின் தந்தை சிவகுரு இறந்துவிடுகிறார். சங்கரர் தாயின் விருப்பத்திற்கு மாறாக உலகியல் வாழ்வை துறந்து துறவு பூண்டார். கௌடபாதரின் மாணவரான கோவிந்தர் என்பவரிடம் மாணவராக சேர்கிறார். கோவிந்தரைப்பற்றி எந்த குறிப்புகளும் கிடைக்கவில்லை. ஆனால் கௌடபாதர் என்பவர் குறிப்பிடத்தக்க வேதாந்தி, ‘மாண்டூக்ய காரிகை’ நூலின் ஆசிரியர். இந்த நூலில் மஹாயான பௌத்தத்தின் தாக்கம் வெளிப்படையானது.

சங்கரர் முதலில் கல்விக்கும், ஆன்மீகத்திற்கும் புகழ்பெற்ற நகரமான வாரணாசிக்கு சென்றதாகவும், பிறகு அங்கிருந்து அவர் இந்தியா முழுவதும் பயணித்ததாகவும் அவரின் வாழ்க்கைவரலாற்றாசிரியர்கள் குறிப்பிடுகின்றனர். இந்த பயணத்தில் அவர் பல்வேறு தத்துவப் பள்ளிகளுடன் விவாதித்து சென்றார். மீமாம்ச பள்ளியின் மண்டன மிஸ்ரருக்கும் சங்கருக்கும் இடையேயான கடும் விவாதம் என்பது சங்கரரின் வாழ்க்கையில் மிகவும் சுவாரசியமான பகுதி. மண்டன மிஸ்ரரின் மனைவி நடுவராக இருந்த இந்த விவாதம், தொன்மையான காலம் முதல் இருந்து வரும் பூர்வ மீமாம்சம் மற்றும் சங்கரின் அத்வைத பள்ளிகளுக்கு இடையேயான கடும் முரண்பாட்டையும், மோதல்களையும் பிரதிபலிக்கிறது. அதாவது பிரம்மம் பற்றிய அறிதலே வீடுபேறுக்கான ஒரே வழி என்று குறிப்பிடும் சங்கரருக்கும், நியமங்களை, வேத சடங்குகளை கடமையாக வலியுறுத்தும் பூர்வ மீமாம்ச பள்ளிக்கும் இடையேயான முரண்பாடு.

(சங்கரர் மண்டனமிஸ்ரரின் மனைவியுடனான உரையாடல். ஓவியம் ராஜம். படம்: tamil.wiki)

விளக்கவுரைகள், தெளிவுரைகள், கவித்துவ நூல்கள் என சுமார் முந்நூறு சம்ஸ்கிருத படைப்புகள் சங்கரரின் பெயரில் உள்ளன. இவற்றில் பெரும்பாலானவற்றை நாம் அவருடையது என்பதை நிறுவ முடியாது. வேதாந்த பள்ளியின் மூல நூலான ‘பிரம்ம சூத்திரத்திற்கு’ இவர் எழுதிய விளக்கவுரையான ‘பிரம்ம சூத்திர பாஷ்யம்’ இவரின் சிறந்த படைப்பு. ஸ்வேதாஸ்வதர(Shvetashvatara) உபநிடதம் மீதான உரை தவிர்த்து, பிற எல்லா முக்கியமான உபநிடதங்களின் விளக்கவுரைகள் சங்கரருக்கு சொந்தமானது என நிச்சயமாக கூறலாம். மாண்டூக்ய காரிகையின் விளக்கவுரையை இயற்றியவரும் சங்கரர் தான். யோகப் பள்ளியின் மூல நூலான யோக சூத்திரத்திற்கான விளக்க உரை ‘யோக சூத்திர பாஷ்ய’த்தின் ஆசிரியர் சங்கரரே என்று கருதப்படுகிறது. ‘உபதேச சஹஸ்ரி(Upadeśasāhasrī)’ எனும் ஒரே நூல் மட்டுமே விளக்க உரை அல்லாத இவரின் நேரடி படைப்பு. இந்த நூல் சங்கரின் தத்துவத்தை அறிய நல்ல அறிமுக நூல்.

சங்கரின் எழுத்துமுறை தெளிவானது, ஆழமானது. ஆழமான கண்டடைதல்களும், வலுவான தர்க்க நோக்கும் அவரின் படைப்பாக்கத்தின் சிறப்பம்சங்களாக ராதாகிருஷ்ணன் குறிப்பிடுகிறார். சங்கரர் வைதீக பிராமண தரப்பை ஆழமாக அறிந்தவர், மகாயான பௌத்தத்தில் நல்ல புலமை இருந்தது என்பதையும் அவர் படைப்புகளிலிருந்து நம்மால் ஊகிக்க முடிகிறது. இவரின் தத்துவத்திற்கும் பௌத்த தத்துவத்திற்கும் இடையேயான ஒற்றுமைகளை வைத்து, எதிர்தரப்பினரால் இவர் ‘மாறுவேட பௌத்தர்’ என்று விமர்சிக்கப்படுகிறார். சங்கரர் அப்படி விமர்சிக்கப்பட்டாலும், அவர் தன் பௌத்தம் சார்ந்த அறிதலை பௌத்த தத்துவத்தை கடுமையாக தாக்குவதற்காகவும், இருமையற்ற அத்வைத தத்துவத்தரப்பாக பௌத்த தத்துவத்தை உருமாற்றுவதற்காகவும் பயன்படுத்தினார் என்பதை குறிப்பிட வேண்டும். மேலும், சங்கரரின் முன்னோடிகள் வேதாந்தத்தை பௌத்த தத்துவத்தின் இயல்புகளை அதிகமாக கொண்டதாக உருமாற்றிவிட்டிருந்தனர். வேதாந்த தத்துவத்தை மீண்டும் “வேதாந்தமயமாக்க” சங்கரர் கடும் முயற்சி செய்தார் என்பதையும் குறிப்பிடவேண்டும். 

அத்வைதம்

மீமாம்சகர்கள், நாம் ஏற்கனவே பார்த்தபடி, நடைமுறை நோக்கு(commonsense) மீது உறுதியான நம்பிக்கை கொண்டவர்கள். அவர்களை பொறுத்தவரை நாம் இன்று காணும் பருவுலகம் எப்போதுமே இப்படித்தான் இருந்து வந்துள்ளது. சங்கரர் இந்த கருத்தை கடுமையாக மறுக்கிறார். அவரைப்பொறுத்தவரை உலகம் ஒரு மாயை. இந்த மாயை, பிரம்மம் என்ற ஒரே அடிப்படை உண்மையை மறைக்கிறது. அன்றாட உலகின் உண்மையை ஏற்றுக்கொள்வது அறியாமை (அவித்யா); வீடுபேறை(மோட்சம்) அடைவது என்பது பிரம்மம் எனும் தனிப்பெரும் மெய்ப்பொருளையும், தனி ஒரு ஆத்மாவின் பிரம்மத்துடனான பிணைப்பையும் அறிவது வழியாகவே நிகழ முடியும். சங்கரர் மீண்டும் மீண்டும் சுட்டிக்காட்டுவதைப் போல, இந்த கொள்கை பல உபநிடதப் பகுதிகளில் மிகத் தெளிவாகவே குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது.

1. Prajnanam Brahma – ஞானமே(insight) பிரம்மம் 

2. Ayam Atma Brahma – இந்த ஆத்மாவே பிரம்மம்

3. Tat Tvam Asi – அது நீயே 

4. Aham Brahma Asmi – நானே பிரம்மம்

பிரம்மம் முதலும் முடிவும் அற்றது, உள்ளும் புறமும் அற்றது.

பிரம்மம் என்பது இங்கே அனைத்தையும் உணரும் இந்த ஆத்மாவே ஆகும்.

பிரம்மம் என்பது இந்த முழு உலகின் ஆத்மாவை உருவாக்கும் மிக நுண்ணிய சாரம், அதுவே சத்தியம், அதுவே ஆத்மா.

பிரம்மம் மட்டுமே இந்த பிரபஞ்சம் முழுக்க, அதன் விரிந்த எல்லை வரை பரவியுள்ளது.

பிற சிந்தனையாளர்கள் மேற்கண்ட கோட்பாடுகளை அறிந்திருந்தனர், ஆனால் அவற்றை வேதாந்த தத்துவத்தின் மையமாக வைத்தவர் சங்கரர் மட்டுமே. சங்கரருக்கு முந்தைய மற்றும் பிந்தைய வேதாந்திகள், எல்லாவற்றிக்கும் ஆன ஒரே மூலமாக பிரம்மத்தை ஏற்றாலும், அவர்கள் நாம் காணும் இந்த உலகை உண்மை என்றனர். மேலும், பிரம்மத்தின் மாறுதல்களே நம் அன்றாட உண்மையாக வெளிப்படுகிறது என்றும், பிரம்மமே இவ்வுலகிலுள்ள பொருட்களின் வடிவங்களை எடுத்துள்ளது என்றும் சொன்னார்கள். ஒன்று நாம் காணும் தோற்றங்களாகவும், மற்றொன்று மூலமானதாகவும் என இரு உண்மைகள் இருக்க முடியும் என்ற கருத்தை சங்கரர் நிராகரித்தார். பிரம்மம் என்பது இரண்டு அல்ல. அது எல்லாவற்றிக்கும் மேலானது, ஒன்றே ஆனது, மாறாதது, சொற்களால் விளக்க இயலாதது. இதுவே சங்கரர் முன்வைத்த அத்வைதம் (அ+துவைதம்) அல்லது இரண்டின்மைவாதம், இரண்டின்மை நோக்கு.

சங்கரின் அத்வைத விளக்கம்

அஜாதவாதம் எனும் கோட்பாட்டை நிறுவியவர் கௌடபாதர். அஜாதவாதத்தின் படி, உலகிற்கு பிறப்பு இல்லை, அது அனாதி(முதலற்றது). சங்கரர், கௌடபாதரை தன் பரமகுரு என ஏற்கிறார். ஒரே உண்மையான பிரம்மம் இருக்கும் போது, நாம் காணும் இந்த உலகம் இருக்க இயலாது. ஆக, பிரம்மம் இந்த உலகை படைத்ததாக கூற இயலாது. காரண-காரியம் எனும் கருதுகோளை மறுப்பதன் வழியாக, காரணத்திலிருந்து பிறக்கும் விளைவு/காரியம் என்பது உண்மையாக இருக்க இயலாது என்றும் கூறி கௌடபாதர் தனது வாதத்தை நிறுவுகிறார். அவர் காரண-காரிய உறவு சார்ந்த இரண்டு முரண்பாடான தரப்புகளை எடுத்துக்கொள்கிறார். அவை ஒன்றையொன்று நிராகரிப்பதை சுட்டிக்காட்டி இந்த நிராகரிக்கும் தன்மையே அவரது அஜாதவாதம் என்ற கொள்கையை நிறுவுகின்றன என்று கூறினார். “சிலர் இருப்பு(Bhuta) என்பது பிறந்ததாகவும், சிலர் இருப்பின்மை(Abhuta) பிறந்ததாகவும் சொல்லி தங்களுக்குள் பூசலிடுகின்றனர். உண்மையில் அவை இரண்டுமே பிறக்கவில்லை.”

சங்கரர் கௌடபாதரின் கருத்துகளை மேலும் செம்மைப்படுத்தினார். அவரது கருதுகோள் இறுதியில் காரண-காரியம் மறுப்பையே வந்தடைகிறது என்றாலும் அவரது தர்க்கமுறைமை மேலும் ஆழமானது.

நியாய வைசேஷிகத்தின் படி, காரியம்/விளைவு என்பது முற்றிலும் புதிதான ஒன்று. காரணத்தில் உள்ளுறைந்து பின் அதிலிருந்து வெளிப்படுவது அல்ல. உதாரணமாக, தயிர் என்பது பால் அல்ல. இது அசத்-காரியவாதம் அல்லது ஆரம்பவாதம் என்று அழைக்கப்படுகிறது. சாங்கிய தத்துவம் “காரியம் காரணத்தில் உள்ளுறைவது என்றும், காரணத்தில் இல்லாத எதுவும் காரியத்தில் இல்லை” என்கிறது . அதை அவர்கள் சத்-காரியவாதம் அல்லது பரிணாம வாதம் என்கிறார்கள். உதாரணமாக, தங்க நகை என்பது தங்கமே. நியாய-வைசேஷிகம் மற்றும் சாங்கியம் என்ற இந்த இரண்டு தரப்புகளையும் அவர்கள் ஒருவரை மற்றொருவர் மறுக்கும் எதிர்வாதங்களை வைத்தே சங்கரர் இரண்டு தரப்புகளையும் மறுத்தார். ஒரேசமயம் ’காரியம்’ என்பது புதிது எனவும், அதே வேளையில் அது புதியது அல்ல என்றும் நம்மை எண்ணச்செய்தவர். அதாவது காரண-காரியவாதம் , தீர்க்க இயலாத உள் முரண்களில் சிக்கியுள்ளது என்கிறார். ஆக, அது ஒரு மாயை ஆக மட்டுமே இருக்க இயலும். இதுவே சங்கரரின் விவர்த்தவாதம். காரணம் மட்டுமே உண்மை. காரியம்/விளைவாக தோற்றமளிப்பது வெறும் மாயை மட்டுமே. ஆக அனைத்துக்கும் காரணமான பிரம்மம் மட்டுமே உண்மை. அது உருவாக்கும், உண்டாக்கும் எல்லா விளைவுகளும் மாயை மட்டுமே.

அவித்யை

அத்வைதம், மாயையை ‘அவித்யை’ என்று அழைக்கிறது. நாம் அன்றாட உலகில் உணரும், பார்க்கும் அனைத்தும் உண்மையானவை அல்ல என நிறுவ சங்கரர் முயல்கிறார். கயிரை பாம்பாகக் கருதும் கயிற்றரவு உதாரணத்தை பார்ப்போம். இங்கே இரு அவித்யை-கள் உள்ளன. முதல் அவித்யை: கயிறு எனும் பொருளின் உண்மையான தன்மையை மறைக்கிறது. இரண்டாவது அவித்யை: இல்லாத ஒன்று(பாம்பு) கற்பனையாக உள்ள ஒரு பொருளின்(கயிறு) மேல் ஏற்றப்பட்டிருக்கிறது. இந்த கற்பனையான பொருளின் தன்மை என்ன? இது உண்மையாக(சத்), இருப்பாக இருக்க இயலாது, ஏனெனில் கற்பனை/மாயை விலகிய உடன் பாம்பும் மறைகிறது. அதேபோல, முற்றிலும் பொய்யாகவும்(அசத்), இருப்பின்மையாகவும்(மலடியின் மகன் போல) இருக்க இயலாது, ஏனெனில் நம் புலனறிவால் உணர இயலாதது, உண்மையும் பொய்யும் அல்லாத ஒன்று அநிர்வசனீயம் அல்லது விளக்க இயலாதது எனப்படும். அவித்யை காரணமாக, நாம் கயிரை பாம்பாக கருதியது போலவே, பிரம்மத்தையும் இந்த உலகாக உணருகிறோம். அவித்யை அல்லது மாயை, பிரம்மத்தின் உண்மையான தன்மையை மறைத்து வைத்து, அதன் மேல் இந்த பொய்யான உலகை பரப்பி வைத்துள்ளது. பாம்பை போலவே இந்த உலகம் விளக்க இயலாத அளவிற்கு பொய்யானது. பிரம்மத்தின் தூய நிலையை, இருப்பை அறிவதே வீடுபேறு.

மீமாம்சகர்களின் வாதப்பிரதிவாதங்கள்

மீமாம்சகர்கள் கயிற்றின் பாம்புத்தன்மை என்பது பொய் என்றும், கயிற்றின் கயிறுத்தன்மையே உண்மை என்பதையும் ஏற்றுக்கொள்கிறார்கள். கயிற்றின் கயிறுத்தன்மையை உண்மை என்று ஏற்றுக்கொண்டால்தான் கயிற்றின் பாம்புதன்மை பொய்யானது என்பதை நிறுவ முடியும். கயிறு என்பது உண்மை என ஏற்றுக்கொண்டால், நாம் அனுபவக்கும் இவ்வுலகில் உள்ள அனைத்துமே மாயை என்ற அத்வைதிகளின் முடிவு கேள்விக்குள்ளாகிறது என்பதை மீமாம்சகர்கள் சுட்டிக்காட்டினர்.

இதை எதிர்கொள்ள சாதுர்யமான ஒரு சூத்திரத்தை சங்கரர் முன்வைத்தார். அவர் உண்மையை(சத்ய) மூன்றாக பிரித்தார்: 1. பிரதிஃபாசிக(கற்பனை) உண்மை, 2. வியவஹாரிக(அனுபவத்தால் அறியப்படும் உலகம்) உண்மை மற்றும் 3. பரமார்த்திக(முழுமுதல்) உண்மை. கயிற்றில் தெரியும் பாம்பு என்பது மாயை/கற்பனை, அது மனிதனின் புலன் மயக்கத்தால் தற்காலிகமாக உருவாகும் இருப்பு. நாம் புலன்களால் உணரும் கயிற்றின் உண்மைத்தன்மை என்பது நடைமுறை உண்மை. நாம் இவ்வுலகில் வாழத்தேவையான அனுபவ உண்மை மட்டுமே, முற்றிலும் உண்மை அல்ல. பிரம்மத்தை அறியாத வரை நமக்கு அந்த கயிறு கயிறாகவே தோற்றமளிக்கும். முழுமுதல் உண்மையான பிரம்மத்தை அறிந்தவுடன், இந்த கயிறும் பொய் என்பது விளங்கும். வெளிச்சம் குறைவான இடத்தில் கயிறு பாம்பாக தோற்றமளிக்கிறது, அது ஒரு மாயை என்பதை அங்கு வெளிச்சம் நிறைந்ததும் நாம் உணர்வதைப்போல, பிரம்மத்தை அறிந்தவுடன் நம் அனுபவ உலகம் மாயை என்பதை உணர்வோம். 

 எப்படி மீமாம்சகர்கள் வேதங்கள் வழியாக மட்டுமே அறம் சார்ந்த விஷயங்களை அறியமுடியும் என்று சொல்கிறார்களோ அதேபோல நம்மிடம் இருக்கும் அறிதலுக்கான கருவிகளை வைத்து உண்மையான பிரம்மத்தை நாம் அறியவே முடியாது என்கிறார் சங்கரர். அத்வைதம் வேத நூல்களை, சுருதிகளை ஆய்ந்து அறிவதன் மீதே வேரூன்றியது, தத்துவ விவாதங்கள் மீதல்ல என்பதை நாம் நினைவில் கொள்ள வேண்டும். சாங்கியம் போன்ற சங்கரரின் எதிர் தரப்பினரும் வேத நூல்களை அதிகாரபூர்வமான உண்மைகளாக ஏற்றுக்கொள்கிறார்கள். சங்கரர் அவர்களை மறுக்க, வேதங்களின் அவர்களின் தரப்பைவிட தனது சொந்த கருத்துகளுக்கு இயைந்த விஷயங்களை எடுத்துக்கொண்டார். மேலும், சாங்கியம், சுருதிகளை சாராமல், அனுபவ உலகின் உண்மைகளை சார்ந்துள்ளதாக விமர்சித்தார். அவரைப் பொறுத்தவரை சாங்கியர்களின் அனுபவ அடிப்படையிலான அணுகுமுறை பிழையானது. ஏனெனில், இந்த உலகம் என்பது பிரம்மத்தை மறைத்துள்ள மாயை. அந்த மாய உலகின் அனுபவங்களை, அவதானிப்புகளை கொண்டு பிரம்மத்தை அறிய முடியாது. பிரம்மம் அதன் இயல்பில் நிர்குணமானது, உருவமில்லாதது. எனவே சுருதியின் துணையுடன் கூட அது சிந்தனைக்கும் விவரணைக்கு அப்பாற்பட்டது. பிரம்மநிலை என்பதை ஏறத்தாழ வெறுமை, இன்மை நிறைந்த, முற்றிலும் உருவம் அற்ற நிலை என்று சொல்லலாம். நம் ஆழ்ந்த தூக்கத்தின் கணங்களில், கனவுகள் கூட குறுக்கிடாத நிலையில் இதை உணரலாம்.

தொன்மையான இந்திய சிந்தனையாளர்களில் (வைதீக மரபும் அதை சாராத தரப்பு இரண்டுமே) பெரும்பாலானவர்கள், ஆழமான அறிதலை அடைவதற்குகூட நீண்ட கால பயிற்சி(சாதனா) தேவை என்று நம்பினார்கள். சங்கரரின் கூற்றுப்படி, இந்த யோகம்/தியானம், சடங்குகள் போன்றவை வீடுபேறு/முக்திக்கான வழி மட்டுமே. முற்றான வீடுபேறு/முக்தி என்பது தூய அறிவை பெறுவதன் மூலம் மட்டுமே அடைய இயலும். நம் தனி ஆத்மா (ஜீவாத்மா) எப்போது பிரம்மத்தை(பரமாத்மா) புரிந்து உணர்ந்து கொள்கிறதோ அப்போதே அவர் தன் எல்லா உலகியல் இன்ப துன்பங்களில் இருந்தும் விடுதலை பெற இயலும். ஏனென்றால் பிரம்மம் மாறாதது. தனி ஒரு ஆத்மா(ஜீவாத்மா) அதன் அறியாமையால் எதிர்கொள்ளும் அனுபவங்களை பிரம்மம் அடைவதே இல்லை. தனி ஆத்மா தன் ஜாதி, குடும்பம், சடங்குகள் போன்ற ஒவ்வொரு தளையில் இருந்தும் விலகி துறந்து வீடுபேறை அடைய வேண்டும். சடங்குகள் மூலம் பிரம்மத்தை அடைய இயலாது, ஏனெனில் பிரம்மம் வேள்வியின் பயன்களை அடைவதில்லை. 

அத்வைதம் சூன்யவாதத்தை நோக்கி நகர்கிறதா? பிரம்மம் உருவற்றது, விளக்க இயலாதது. சங்கரர் பிரம்மம் மட்டுமே உண்மை என்று சொல்லும்போது அந்த உண்மையும் ஏதுமற்ற இன்மையே என்று சொல்வதாக நமக்கு தோன்றலாம். ஆனால் அப்படி அல்ல. பிரம்மத்தை, தனி ஆத்மாவான ஜீவாத்மாவுடன் குழப்பிக் கொள்ளாவிட்டாலும், பிரம்மம் என்பது அந்த தனி ஆத்மாவில் ஒரு அங்கமே. அதை பிரக்ஞை அல்லது விழிப்பு என்று சொல்லலாம். எனினும், இந்த சிறப்பான, தூய பிரக்ஞை, குறிப்பிட்ட எதையும் அறிவதில்லை. மீண்டும் சங்கரரின் ஆழ்ந்த உறக்கம் எனும் உதாரணத்தை மேற்கோள் காட்டலாம். அவரின் தர்க்கப்படி, நாம் ஆழ்ந்த உறக்கத்தில் இருக்கும்போது அது வெறுமையான நிலை இல்லை, பார்க்க எந்த பொருளும் இல்லை, பார்வை மட்டுமே இருப்பது போல. பிரக்ஞை தன்னைத் தானே அறிந்திருக்கிறது, அது வேறு எதையும் அறியாதபோதும் கூட. சூரியன் மற்ற பொருள்களை ஒளிர்விப்பதற்கு முன் தன்னிலேயே ஒளிர்வது போல. இது மிகச்சிறிய வேறுபாடு என்று தோன்றலாம். முற்றிலும் எதுவுமே இல்லாமல் இருப்பதற்கும், குறிப்பிட்ட எதையும் உணராத பிரக்ஞையுடன் கூடிய சுயம் மட்டுமே இருப்பதற்கும் இடையே எவ்வளவு வேறுபாடு இருக்க முடியும்? சங்கரருக்கு அது மிகப்பெரிய வேறுபாடு. இது வேதாந்த சூத்திரத்தின் மீதான அவரது உரையில் பௌத்த சிந்தனையின் மீதான குறிப்பிடத்தக்க விமர்சனத்திலிருந்து வெளிப்படுகிறது. அன்றாட உலகின் உண்மைகளை மறுப்பது, ஆத்மாவை சரியாக புரிந்து உணர்வதின் வழியாக வீடுபேறு சாத்தியம் என்கிற நம்பிக்கை, முக்தியடைந்த ஜீவனுக்கு வேத சடங்குகள் தேவையற்றவை என ஏற்பது போன்றவை அத்வைதத்தை பௌத்தம் போலவே தோற்றமளிக்க செய்கிறது. பௌத்தர்கள் கருதியது போலவே சங்கரரும், சாதி மற்றும் குடும்பம் போன்றவை மாயையின் இயல்புகள் என்று நிராகரித்து, மக்கள் அனைவருக்கும் வீடுபேறு சாத்தியமுள்ளது என்று எண்ணியவர். ஆனால் வேதாந்த சூத்திரம் நால்வர்ணங்களில் கடைசிப்படிநிலையில் இருக்கும் சூத்திரர்களை வீடுபேறு அடையும் பாதையில் இருந்து விலக்குவது ஒரு சிக்கலாக இருக்கிறது. சூத்திரர்கள் வேதம் பயில இயலாது என்பதை சங்கரர் ஏற்றுக்கொள்கிறார் ஆனால் வேறுவகையான கல்வி வழியாக அவர்களுக்கு அறிதலுக்கான சாத்தியம் உள்ளதை குறிப்பிடுகிறார்.

அத்வைதம்-பௌத்தம் விவாதங்கள்

பௌத்தர்களின் கொள்கைகளில் சில கருதுகோள்களை சங்கரர் தன்னுடைய தர்க்க அமைப்பிற்குள் எடுத்துக்கொண்டாலும், அவர்களை தத்துவார்த்தமாக எதிர்ப்பதை சங்கரர் நிறுத்தவில்லை. புத்தர் பல முரண்பாடான கோட்பாடுகளைக் கற்பித்தார் என்றும், அவை அனைத்தும் தவறானவை என்றும் சங்கரர் விமர்சித்தார். மேலும், புத்தர் தீய இயல்புகள் கொண்டவர், வேண்டுமென்றே மக்களை குழப்ப விரும்பினார் என்றும் சொல்கிறார். இப்படி புத்தரின் தனியாளுமையைக்கூட தாக்குவதை வைத்து , சங்கரர் பௌத்தத்தின் மீது எந்த அனுதாபத்தையும் கொண்டிருக்கவில்லை என்று சொல்லமுடியும். முரண்பட்ட கருத்துகள் என்று கருதி சங்கரர் எதிர்த்தவை, உண்மையில் பௌத்தத்திற்குள் இருந்த தங்களுக்குள்ளேயே எதிர்ப்புகள் கொண்ட உட்பிரிவுகளால் முன்வைக்கப்பட்டவை என்பதை அவர் உணரவில்லை. ஆனால் அவரது விமர்சனங்கள் வரலாற்றுநோக்கை கொண்டிருக்கவில்லை என்றாலும், தத்துவார்த்தமான நோக்கில் கூர்மையானவை.

பௌத்தத்தின் படி, பிரக்ஞையின் தற்காலிகமான செயல்களும், கணம்தோறும் உருமாறக்கூடிய, அந்தந்த கணங்களுக்கான பண்புகளும் மட்டுமே இருக்கின்றன. அவற்றை ‘ஸ்கந்தங்கள்’ (skandhas) என்று குறிப்பிடுகிறார்கள். காலத்தால் அவை தொகுக்கப்படுகின்றன. அதனால் ஒருமையுள்ள, என்றென்றைக்குமான ஆத்மா உண்டு என்ற மாயை உருவாகிறது . நிலையான, நிரந்தரமான ஆத்மா என ஒன்றில்லை என்கிற பௌத்தத்தின் பார்வையை சங்கரர் முழுமையாக மறுக்கிறார். பௌத்தத்தின் இந்த கோட்பாட்டை மறுக்க, சங்கரர் பல வாதங்களை முன்வைக்கிறார். ஒரு கணத்தில், நொடிப்பொழுது மட்டுமே இருப்பு கொண்ட ஒரு ஸ்கந்தம், மறு கணத்தில் வேறொரு ஸ்கந்தத்தை எப்படி உருவாக்க முடியும்? என்பதை விளக்க இயலாது. ஏனெனில், புதிய ஸ்கந்தத்தை உண்டாக்க வேண்டிய கணத்திலேயே, முந்தைய ஸ்கந்தம் அழிந்துவிட்டிருக்கும். சங்கரர் தன் தர்க்கபூர்வமான கருதுகோளான “இருப்பற்ற காரணத்திலிருந்து காரியம் உருவாக இயலாது” என்பதை முன்வைக்கிறார். மேலும், நினைவு(memory) என்ற நிகழ்வு, ஒரு தனிமனிதன் காலம் கடந்தும் நிலைநிற்கிறார் என்பதை நிறுவுகிறது. நான் கடந்த கால அனுபவங்களைத் திரும்பிப் பார்க்கும்போது, அந்த அனுபவத்தைப் பெற்றது ‘நான்தான்’ என்பது எனக்குத் தெரிகிறது. நினைவு குறித்த இந்த எதிர்வாதம் மட்டுமே போதுமானது அல்ல. காரணம், இதற்கு பௌத்தர்களிடம் ஒரு மாற்று விளக்கம் இருக்கிறது: முந்தைய ஸ்கந்தங்களின் தொகுப்பிற்கும், இப்போதைய தொகுப்பிற்கும் இடையே உள்ள காரண-காரிய தொடர்பால்தான் (causal links) நமக்கு அவை ஒன்றெனத் தோன்றுகிறது என்பது அவர்கள் வாதம். ஆனால் ஸ்கந்த தொகுதிகளின் தற்காலிக்தன்மையால், அவை அத்தகைய காரண-காரிய தொடர்புகளை உருவாக்க இயலாது என சங்கரர் முன்பே பௌத்தர்களின் எதிர்வாதத்தை மறுத்துவிடுகிறார்.

அடுத்து, பௌத்தர்களுக்கு எதிராக சங்கரரின் தாக்குதல் கொஞ்சம் ஆச்சர்யமானது. பௌத்தத்தின் மகாயான மரபை சங்கரர் கடுமையாக விமர்சிக்கிறார். அன்றாட உண்மையை மாயை என மகாயான மரபின் விக்ஞானவாதம் என்ற தரப்பு மறுக்கிறது. புறப் பொருள்கள் நம் அனுபவங்களை விளைவிக்கின்றன என்பதை மறுப்பது வீண், ஏனெனில் இது தெளிவானது, வெளிப்படையானது என சங்கரர் இதை மறுக்கிறார். அனுபவம் என்பது அறிபவரையும், அறிபடு பொருளையும் உள்ளடக்கியது, ஆனால் பௌத்தர்கள் நிலையான ஆன்மா, உண்மையான பருப்பொருட்கள் இரண்டையுமே மறுக்கிறார்கள். ஒரு நிமிடம் யோசித்துப்பாருங்கள். உலகமே வெறும் மாயை என்று சொல்லும் சங்கரர், எப்படி பருப்பொருட்களின் உண்மைத்தன்மை பற்றி இவ்வளவு பிடிவாதமாகப் பேச முடியும்? இதுவே சங்கரரின் எதிர்ப்பாளரான பாஸ்கரர் எழுப்பிய கேள்வி. சங்கரர் பௌத்தர்களுக்குப் பதில் சொல்லும்போது மட்டும் யதார்த்தவாதியாகவும் (Realist), தனது சொந்த அத்வைதக் கொள்கையைச் சொல்லும்போது மாயாவாதியாகவும் (Anti-realist) மாறுகிறார் என்று பாஸ்கரர் அவரைக் குற்றம் சாட்டுகிறார். அவர் சங்கரரை பாசாங்கானவர்(hypocrite) என்று குற்றம் சாட்டுகிறார்.

சங்கரரின் வேதாந்த சூத்திர விளக்கவுரையில், இம்மாதிரியான முரண்பாடான விளக்கங்கள் இன்னும் அதிகமாக இருக்கின்றன. ஓரிடத்தில் பிரம்மம் தவிர எல்லாமே மாயை என சொல்லி, வேறோரிடத்தில் நம்மை சுற்றி உள்ள பருவுலகம் என்பது பிரம்மத்தின் ஒரு வடிவமே எனவும் சொல்கிறார். சிலந்தி வலை பின்னுவதை போல, எந்த ஒரு கருவியையும், பயன்படுத்தாமல், பிரம்மம் இந்த பருப்பொருட்களை அதன் அடிப்படைத் தன்மைகளுடன் படைக்க இயலும் என்கிறார். பிரம்மமே பருப்பொருட்கள் உருவாவதற்கான மூலப்பொருள் (Stuff) என்றும் அதுவே அந்த பருப்பொருட்களை உருவாக்கும் காரணி (Agent) என்றும் கூறுகிறார். அவர் நிர்குண பிரம்மம் மற்றும் சகுன பிரம்மம் என பிரம்மத்தை இரண்டாக வேறுபடுத்திக் காட்டுகிறார். முதலாவது குணங்களோ, வடிவமோ இல்லாதது. இரண்டாவது பிரம்மத்தின் ஒரு வடிவம் ஆகும், இதில் அது வடிவங்களை குணங்களைக் கொண்டு நம் அனுபவ அறிவிற்கு எட்டக்கூடியதாக மாறுகிறது. சங்கரர் இவ்வளவு முரண்பாடான கருத்துக்களைத் திட்டமிடாமல் தொகுத்திருப்பாரா? புத்தர் முரண்படுகிறார் என்று குற்றம் சாட்டிய சங்கரர் அதே தவறைச் செய்வாரா? அவரது கருத்துபுலத்தை புரிந்துகொள்ள வேறு சாத்தியக்கூறுகளை ஆராய்வோம். 

பிரம்மத்தின் தனித்துவமான மெய்நிலையை, நாம் நம்முடைய தர்க்க அறிவால் உணர இயலாது என்கிறார் சங்கரர். இது சுருதிகளில் மட்டுமே காணப்படும் உண்மை. பௌத்தர்கள் சுருதியை மறுக்கின்றனர். அதனால் அன்றாட அனுபவத்தின் வெளிப்பாடுகளை மறுப்பதற்கு பௌத்தர்களுக்கு எந்த அடிப்படையும் இல்லை என்று சங்கரர் சொல்வது தர்க்கபூர்வமானது. மேலும், சுருதியை உண்மையை அறியும் தன்மை கொண்டதாக, அதிகாரப்பூர்வமானதாக ஏற்றுக்கொண்டாலும் கூட, அன்றாட அனுபவத்தை உடனே கைவிட வேண்டும் என சங்கரர் கருதவில்லை. இது அவரது தத்துவத்தில் முதல் படிநிலை அல்ல, இதுவே இறுதி படிநிலை. இந்த இரண்டு நிலைக்கும் இடைபட்ட, வீடுபேறுக்கான பாதை என்பது இவ்வுலகின் எல்லா பருப்பொருட்களுக்கும் பிரம்மமே நிமித்தக்காரணம் காரணம் என நம்பும் எளிதான நிலை. அதற்கு மேலாக, காரணம் காரியத்தில் சற்றேனும் உள்ளுறைகிறது என்கிற புரிதலும் வேண்டும். ஒரு காரியம் வெளிப்படுவதற்கு முன்னால் அது முற்றிலும் இல்லாத ஒன்றாக இருக்க முடியாது. (சங்கரர் இங்கே “மலடி மகன்” என்ற உதாரணத்தைக் காட்டுகிறார்—அப்படி ஒருவன் இருக்கவே முடியாது). காரணத்தில் காரியம் இல்லை என்றால், எதிலிருந்து வேண்டுமானாலும் எதை வேண்டுமானாலும் உருவாக்க முடியும்- பாலில் இருந்து தயிர் மட்டுமின்றி, அரிசியும் உண்டாகலாம் என்பது போல. காரியங்கள் உண்மையில் அவற்றின் காரணங்களைத் தவிர வேறில்லை என்கிற புரிதல் நமக்கு இருக்க வேண்டும். இந்த காரண-காரியக் கொள்கை, பெளத்த கொள்கையை விட மேம்பட்டதாக இருக்கிறது. பானை என்பது சிறப்பாக வடிவமைக்கப்பட்ட களிமண் மட்டுமே. அந்த அடிப்படையில் மூலகாரணத்தின் மீது ஏற்றப்பட்ட வடிவங்கள் உண்மையில் மாயை என்பதை நாம் புரிந்து கொள்ள முடியும். சங்கரர் இதை ‘ஆரோபணம்’ (ārōpaṇam) என்கிறார். ஆரோபணம் என்றால் ஒன்றின் மேல் மற்றொன்றின் தன்மையை ஏற்றுவது. பிரம்மம் தன் மீது மாயத்திரையை வைத்து மூடி, வேறோன்றாகவே வெளிப்படுகிறது. அந்த மாயத்திரையே உண்மை என்று எண்ணி அடியில் இருப்பதை மறப்பது அவித்யை எனும் அறியாமை ஆகும். தத்துவ மொழியில் கூறுவதானால், ஒரு மெய்ப்பொருளை அதன் மேல் பொய்யாகக் ஏற்றப்பட்ட பண்பு என்று மயங்குவது அறியாமை, அவித்யை. இந்த மாதிரியான மிக கடினமான மற்றும் சவாலான தத்துவ சிந்தனைகளை ஆராய்ந்து அறிந்த பின்னரே அத்வைத வேதாந்தத்தின் தீவிரமான முடிவுகளுக்கு நாம் தயாராக இயலும். மேலும் சுருதிகளின் துணையின்றி, இந்த வாதத்தை முடிவுக்கு கொண்டுவர நமக்கு வேறெந்த காரணமும், உரிமையும் இல்லை. தனது எல்லா அறிவாற்றலுக்கும் அப்பால், சங்கரர் அறுதியாக உபநிடதங்களையே சார்ந்திருக்கிறார், அவையே நித்திய பிரக்ஞையான பிரம்மத்தைப் பற்றிய நம் அறிவுக்கான ஒரே ஆதாரம் என்கிறார்.

ஆக, பிரம்மம் என்பது பரமார்த்திக உண்மை. நம் அனுபவ உலகம் என்பது வியவஹாரிக உண்மை.

சங்கரரின் ‘கடவுள்’ எனும் கருதுகோள்

பிரம்மம் முழுமையானதும் மற்றும் நிர்குணமானதும் ஆக இருந்தாலும், நம் அன்றாட உலகியல் செயல்பாடுகளுக்கு கடவுள் அல்லது ஈஸ்வரன் தேவை. இந்த பிரம்மம், குணங்களுடன் கூடிய பரம்பொருள் ஆன பரப்பிரம்மம், ‘சகுண பிரம்மம்’ எனப்படும். சகுண பிரம்மம் என்பது படைப்புநிலையின் களிப்பு. சகுண பிரம்மம்தான் இந்த உலகின் தலைசிறந்த படைப்பாளி. இந்த பிரம்மத்தை, மாயையின் ஊடாக நாம் பார்க்கும் போது, சில பண்புகளை அறியலாம் என சங்கரர் கூறுகிறார். ஈஸ்வரனாகிய இந்த சகுண பிரம்மத்திற்கு, சத், சித் மற்றும் ஆனந்தம் எனும் மூன்று பண்புகள் உண்டு. 

1. சத் என்பது பிரம்மத்தின் இருப்பு(Being), 
2. சித் என்பது பிரக்ஞை(Consciousness) 
3. ஆனந்தம் என்பது தூய களிப்புநிலை(bliss)

 இவை மாயையின் வழியாகப் உணரப்படும் குணங்கள். மாயை விலகும்போது எஞ்சுவது குணங்களற்ற நிர்குண பிரம்மம். ஈஸ்வரன் என்ற கருதுகோள் இவ்வுலகுடன் தொடர்புடையது, இதன் வழியாகவே வரையறுக்கப்படுவது. ஆனால் நிர்குண பிரம்மன் தன்னளவில் பிரம்மம் மட்டுமே, அது வரையறைகளுக்கு அப்பாற்பட்டது. அன்றாட வாழ்க்கைக்கு நமக்கு ஈஸ்வரன், சடங்குகள், தர்மம் ஆகியவை தேவை. ஆனால் பிரம்மத்தை அடைய ‘ஞானம்’ தேவை, அதை சுருதிகளில் உள்ளது. 

தத்வமஸி விளக்கம்

முக்கியமான ஒரு விஷயத்தை குறிப்பிட்டு சொல்ல வேண்டும். அத்வைதிகள், ‘தத்வமஸி’ அல்லது ‘அஹம் பிரம்மாஸ்மி’ எனும்போது மனிதர்களாகிய நாமும் சகுண பிரம்மமும் ஒன்றென சொல்லவில்லை. அப்படி சொன்னால் அது இறை நிந்தனை. மனிதன் விருப்பு வெறுப்புகள் போன்ற இயல்புகள்கொண்ட ஒரு உடல் தொகுதி(உபாதி – upadhi) மட்டுமே. ஈஸ்வரர் எனும் இறை இந்த மனித உபாதிகளுக்கு அப்பாற்பட்டது. பற்று என்பது விருப்பு வெறுப்பு, காம குரோதம் ஆகியவற்றை குறிக்கிறது. ஆனால் இறை என்பது எல்லாவற்றிலும் இருந்து பற்றற்று விலகி இருப்பதன் மூலம் அனைத்தின் மீதும் சமமான பற்றை வெளிப்படுத்துவது. மாயையின் சக்தியுடன், இறைவன் இந்த உலகை பிரபஞ்சத்தை படைத்தார் என மதங்கள் போற்றுகின்றன. அதன் படி, அவர் இந்த பிரபஞ்சத்தின் நிமித்த காரணமாக ஆகிறார். அவர் தன்னிலிருந்து பிரபஞ்சத்தின் முழு லீலையையும் வெளிப்படுத்தும் பெரும் மாயவித்தைக்காரர். நாம் மயங்குவது போல அவர் அந்த காட்சி வெளிப்பாடுகளால் மயங்குவதில்லை, ஏனெனில் அவர் அதன் உண்மையான தன்மையை முழுமையாக அறிந்தவர். ஆகவே தீமை என்பது அவரை தீண்டாது. எனவே, இந்த உலகில் நாம் வாழும் வரை, இருக்கும் வரை, நமக்கு இறைவன் என்கிற ஒன்று தேவை. அவரின் உதவி, கருணை, அருள் தேவை. அதே நேரம் நாம் முழு உண்மை என்பது பரப்பிரம்மம் என்பதையும் மறக்க கூடாது. இந்த இறைவன், ஈஸ்வரர், சகுண பிரம்மம் யாவும் முடிவிலியை நோக்கி சுழன்று ஏறும் உறுதியான கொடி என கொள்ள வேண்டும். அவற்றை உறுதியாக பற்றி, மெல்ல ஏறி முழு முதற் மெய்யான பரபிரம்மத்தை அடைய வேண்டும், உணர வேண்டும். அப்படி உணர்ந்த உடன், இந்த கொடி மறைந்துவிடும்.